Tämä on Heather Gautneyn artikkeli BETWEEN ANARCHISM AND AUTONOMIST MARXISM, julkaistu WorkingUSA-journaalissa, WorkingUSA: The Journal of Labor and Society · 1089-7011 · Volume 12 · September 2009 · pp. 467–487.
Tiivistelmä
Anarkisteilla ja autonomisilla marxilaisilla oli tärkeä rooli Vaihtoehtoisen globalisaatioliikkeen (Alternative Globalization Movement, AGM) kehityksessä, erityisesti niiden strategiaan ja järjestäytymiseen liittyvien omaleimaisten panosten ja näkemysten osalta. Huolimatta yhteisestä antikapitalistisesta ja antiautoritaarisesta suuntautumisesta heidän teorian ja käytännön lähestymistapansa järjestäytymis- ja muutoskysymyksiin eroavat kuitenkin huomattavasti toisistaan, ja joissakin yhteyksissä ne ovat olleet syvästi erimielisiä. Tässä artikkelissa tarkastellaan anarkistien ja autonomistien teoreettisia ja käytännöllisiä yhtäläisyyksiä ja eroja. Aluksi analysoidaan ”elämäntapaan perustuvan” ja ”sosiaalisen” anarkismin välistä haurasta kahtiajakoa, lähinnä Yhdysvalloissa, jossa anarkismi on vaikuttanut merkittävästi AGM-aktivismiin. Seuraavaksi käsitellään autonomistisia liikkeitä Italiassa ja Saksassa 1950-luvulta lähtien. Sen jälkeen artikkelissa vertaillaan molempia suuntauksia sen suhteen, miten ne tasapainottavat muutoksen organisatorisia edellytyksiä ja vapaudenhalua.
Sen jälkeen kun Niketownin ja Starbuck’sin ikkunat oli rikottu Seattlessa vuonna 1999 Maailman kauppajärjestön (WTO) vastaisissa mielenosoituksissa, valtavirran lehdistö ihmetteli uuden sukupolven ”anarkististen” mielenosoittajien ilmaantumista. Time Magazinen toimittaja Michael Krantz kirjoitti aiheesta otsikolla ”How Organized Anarchists Led Seattle into Chaos”, moitti nuoria vandaaleja ja ilmaisi kunnioituksensa siitä, miten hyvin järjestäytyneitä he näyttivät olevan: ”Anarkistiliike on nykyään tuhansien enimmäkseen nuorten aktivistien rönsyilevä sekamelska, jossa on satoja enimmäkseen pieniä hajaannusryhmiä, jotka edustavat kymmeniä enimmäkseen sosialistisia kritiikkejä kapitalistista koneistoa kohtaan. Ironista kyllä, ryhmät ovat yhä enemmän järjestäytyneitä …”. (Krantz 1999). Newsweek, Wall Street Journal ja monet muut valtavirran sanoma- ja aikakauslehdet pilkkasivat myöhemmin näitä samoja aktivisteja nuoriksi, väkivaltaisiksi ja tuhoaviksi, poliittisesti epäjohdonmukaisiksi ja terroristeiksi.
Seattle oli vain yksi monista Vaihtoehtoisen globalisaation liikkeen (AGM) ilmentymistä, jonka juuret voidaan jäljittää 1970-luvun Kansainvälisen valuuttarahaston (IMF) vastaisiin mellakoihin Perussa, Liberiassa, Ghanassa, Jamaikalla, Egyptissä ja Saksassa 1980-luvulla (Katsiaficas 2001; Starr 2006). Todella maailmanlaajuisena liikkeenä AGM muodostui 1990-luvulta lähtien laajasta yhteiskunnallisten ja poliittisten toimijoiden verkostosta, johon kuului alkuperäiskansojen liikkeitä, ihmisoikeuksien ja ekologian puolestapuhujia, sosialisteja, kommunisteja ja sosiaalidemokraatteja, kansalaisjärjestöjä, uskontojen välisiä järjestöjä ja ammattiyhdistysaktivisteja sekä monia muita.
AGM toimi lähinnä yhdistävänä nimenä uusliberalismia vastustavien ryhmien ja liikkeiden laajalle joukolle, vaikka missään vaiheessa ei vallinnut yhteisymmärrystä vastarinnan mekanismeista tai siitä, mitkä vaihtoehtoiset yhteiskunnalliset ja poliittiset muodostelmat voisivat korvata sen. Usein osallistujien väliset erimielisyydet ilmenivät nimissä, joita eri ryhmät antoivat AGM:n verkostolle. Pyrkiessään torjumaan ”antiglobalisti-nimikkeen” vääristelyä tiedotusvälineissä jotkut aktivistit ja järjestöt käyttivät esimerkiksi nimeä ”Global Justice Movement” korostaakseen tavoitettaan luoda tasa-arvoisempia globalisaation muotoja. Vaikka nimitys oli suosittu erityisesti kansalaisjärjestöjen keskuudessa, se osoittautui vähemmän kuin riittämättömäksi, koska ”oikeudenmukaisuuden” filosofiset ja eettiset merkitykset vaihtelivat niin merkittävästi verkoston jäsenten keskuudessa. Esimerkiksi uskontojen väliset ryhmät saavat oikeustajunsa jumalallisesta laista ja pitävät Jumalaa ylimpänä auktoriteettina. Toiset taas katsovat oikeudenmukaisuuden perustuvan yleismaailmalliseen oikeusvaltion periaatteeseen, jota heidän mielestään on loukattu uusliberalismin myötä, kun se on suosinut yritysten etuja ja jakanut poliittista valtaa epätasaisesti ja epädemokraattisesti. Nämä ryhmät nimesivät tärkeimpinä ”kansalaisyhteiskunnan” ja julkisen mielipiteen edustamaan oikeudenmukaisuutta, mutta tunnustavat myös oikeudellisten rakenteiden sekä kansalais- ja poliittisten oikeuksien järjestelmien auktoriteetin. Nämä kaksi ensimmäistä ryhmää ovat saattaneet suhtautua myönteisesti ”globaalin oikeudenmukaisuuden liikkeen” nimitykseen, mutta toiset, kuten monet anarkistit ja autonomistit, hylkäävät sen kokonaan, koska he eivät tunnusta valtioita, kansoja, jumalia tai oikeusjärjestelmiä yhteiskuntaelämän legitiimeiksi auktoriteeteiksi tai vapauden takaajiksi.
Huolimatta poliittisten, eettisten ja taktisten suuntausten moninaisuudesta AGM:ssä anarkistit herättivät paljon huomiota liikkeen sisällä ja ulkopuolella, erityisesti Yhdysvalloissa. Poliisi ja valtavirran tiedotusvälineet samastivat anarkistit ”mustaan blokkiin”, jonka dramaattinen esiintyminen ja epätavanomainen taktiikka näyttäytyivät uutena ja uhkaavana asiana. Liikkeen sisällä anarkismi on kuitenkin innoittanut paljon laajempaa joukkoa aktivisteja. Kuten Barbara Epstein (2001) kommentoi, ”(m)moni nykypäivän nuorista radikaaleista aktivisteista, erityisesti ne, jotka ovat globalisaation ja yritysten vastaisen liikkeen keskipisteessä, kutsuvat itseään anarkisteiksi … anarkismi on hallitseva näkökulma liikkeen sisällä.” Vaikka Epstein ehkä epäsopivasti antaa ”anarkismin” leiman poliittisesti heterogeeniselle joukolle toimijoita, hänen vaistonsa ei ole täysin väärässä. Monet AGM:n aktivistit esimerkiksi ottivat käyttöön suoran toiminnan taktiikoita ja organisaatiomuotoja, jotka heijastavat anarkistisen käytännön keskeisiä piirteitä. Kuten David Graeber (2002) asian ilmaisi,
Itse suoran toiminnan käsite, jossa hylätään hallituksiin vetoava politiikka, jotta ne muuttaisivat käyttäytymistään, ja suositaan fyysistä väliintuloa valtiovaltaa vastaan sellaisessa muodossa, joka ennakoi vaihtoehtoa — kaikki tämä on peräisin suoraan libertaristisesta perinteestä. Anarkismi on liikkeen sydän, sen sielu; se on lähde suurimmalle osalle siitä, mikä siinä on uutta ja toivoa herättävää.
Anarkistien ohella muut AGM:n merkittävät ryhmät, kuten italialaiset tute bianche (”valkohaalarit”), pitivät autonomistista marxismia ensisijaisena lähtökohtanaan. Storming Heaven -teoksen alkusivuilla Steven Wright (2002) kuvaa autonomismin vaikutusta AGM:ään liittyvään ”valtiovallan vastaisen politiikan nousuun”: ”[J]osko suuri osa tästä noususta onkin oikeutetusti eri anarkististen suuntausten ansiota, myös autonomistinen marxismi on viime aikoina herättänyt uutta kiinnostusta” (1). Tämä uusi kiinnostus perustuu suurelta osin siihen, että anarkistiset ja autonomistiset liikkeet korostavat yhdessä vaihtoehtoisten sosiaalisuuden muotojen rakentamista vaalien, valtion ja muiden perinteisten politiikan ja kulttuurin käytäntöjen ulkopuolelle. Vaikka jotkut näistä ryhmistä pyrkivät kirjaimellisesti ”murskaamaan valtion” sekä yritykset, koulun ja muut sosiaalisen kontrollin välittäjät, toiset ovat edelleen sitoutuneet liikkeiden rakentamiseen ja kaikkien sellaisten laittomien auktoriteettien haastamiseen, jotka vievät vallan pois tavallisilta ihmisiltä (Graeber ja Grubacic 2004). Monet autonomistit ja anarkistit uskovat, että radikaali muutos ja viime kädessä vapaus ja hyvä elämä voidaan löytää suoran toiminnan (mielenosoitukset, mutta myös erilaiset ”talonvaltausten” muodot) ja osuustoiminnallisten projektien ja vastakulttuuristen yhteisöjen kehittämisen kautta, eikä ennalta määrätyn vallankumouksellisen hetken toteuttamisen tai arkielämän olosuhteista abstrahoitujen sähköisten prosessien osallistumisen kautta. He erottautuvat muista ”vasemmiston” ryhmistä yhdistämällä antistatisminsa antikapitalistiseen kritiikkiin siitä, miten riisto ja valtiollisen suvereniteetin logiikka ovat läpäisseet yhteiskuntaelämän kaikki tasot. He suhtautuvat kriittisesti edistyksellisiin kansalaisjärjestöihin ja sosiaalidemokraattisiin ryhmiin, jotka pyrkivät pikemminkin vahvistamaan sosiaalisia ohjelmia ja poliittista vaikutusvaltaa oikeudellisissa rakenteissa ja vaalitilaisuuksissa sen sijaan, että vaatisivat systeemisempää muutosta.
Huolimatta yhteisestä antikapitalistisesta, antiautoritaarisesta ja antisysteemisestä suuntautumisesta — joka on erottanut heidät muista AGM:n ryhmistä — anarkistien ja autonomistien välillä on huomattavia eroja strategiaan, järjestäytymiseen ja käytäntöihin liittyvissä kysymyksissä. Tässä artikkelissa tarkastellaan joitakin näistä teoreettisista ja käytännöllisistä yhtäläisyyksistä ja eroista. Aluksi analysoidaan ”elämäntapaan perustuvan” ja ”yhteiskunnallisen” anarkismin välistä haurasta kahtiajakoa etenkin Yhdysvalloissa, jossa anarkismi on vaikuttanut merkittävästi liikkeisiin. Seuraavaksi käsitellään autonomistisia liikkeitä Italiassa ja Saksassa 1950-luvulta lähtien. Sitten artikkelissa vertaillaan molempia suuntauksia sen suhteen, miten ne tasapainottavat muutoksen organisatorisia edellytyksiä ja vapaudenhalua.
Mikä anarkismin laji?
Euroopassa 1800-luvun puolivälissä syntynyt anarkismi poliittisena strategiana on ollut vaihtelevasti merkityksellinen vasemmiston politiikassa sekä Yhdysvalloissa että sen ulkopuolella. Esimerkiksi 1930-luvulla anarkismi jäi taka-alalle kommunistisen puolueen ja ammattiyhdistysten politiikan sekä niitä voimistaneiden teollisten ja työttömien työväenliikkeiden rinnalla. Kolmekymmentä vuotta myöhemmin se nousi esiin 1960-luvun vastakulttuurin yhteydessä, joka suhtautui kriittisesti paitsi valtioon myös useimpiin muihin auktoriteettimuotoihin. Kun valtavirran kansalaisoikeusliike keskittyi ensisijaisesti juridisiin ratkaisuihin rotuepätasa-arvon poistamiseksi, anarkistit tekivät outoja yhteistyötä kristittyjen kansalaisoikeusaktivistien kanssa, jotka olivat huolissaan järjestöetiikasta ja suorasta toiminnasta. Kylmän sodan kourissa he löysivät samanhenkisiä ihmisiä myös uudesta vasemmistosta, erityisesti radikaaleista feministeistä ja opiskelijaryhmistä, joille oli ominaista keskitetyn ja byrokraattisen organisaation hylkääminen. Kuusikymmenluvun aktivistit eivät kritisoineet ainoastaan kapitalismia vaan myös patriarkaalista valtiota ja kaikkia auktoriteetin, ylisääntelyn ja sosiaalisen kontrollin muotoja (ks. Haraway 1991; Rupp ja Taylor 1999; Willis 1992). 1970-luvulla Vietnamin vastainen aikakausi tuotti sekoituksen militantteja, jotka myös kritisoivat vanhan vasemmiston byrokratiaa — esimerkiksi Students for a Democratic Society -liikkeen ryhmiä — ja vaikka Yhdysvalloissa ja Euroopassa ydinvoiman vastaiset liikkeet sisälsivät affiniteettiryhmiä ja konsensuspäätöksentekomenettelyä, jotka ovat suosittuja nykypäivän anarkistien keskuudessa, ne synnyttivät myös punkin, joka vastusti konservatiivisen 1980-luvun kulttuurista konsensusta tyylin tasolla.
Kuten lukemattomat teoreetikot ovat huomauttaneet, on lähes mahdotonta esittää yhtä ainoaa anarkismin teoriaa. Sen lisäksi, että anarkismissa on useita eri suuntauksia — anarkosyndikalismi, primitivismi, mystiikka, kommunistinen anarkismi, libertaarinen sosialismi ja niin edelleen — anarkismi itsessään välttelee yleensä ajatusta yleisen, kaiken kattavan teorian muotoilemisesta (heidän mielestään pakottamisesta) selittämään yhteiskunnallisia ilmiöitä, erityisesti vallankumousta ja yhteiskunnallista muutosta. Anarkismia on ehkä parempi ymmärtää sen menetelmien ja periaatteiden kuin yhden yhtenäisen teorian tai poliittisen strategian kautta (Chomsky 2005, 18; Graeber 2004; Grubacic 2006; Neal 1997). Yhtenäisen teorian puuttumisen vuoksi anarkismia kritisoidaan usein päämäärättömäksi, muodottomaksi ja strategisesti epärealistiseksi kehittyneissä kapitalistisissa yhteiskunnissa, joita leimaavat syvä kulutuskeskeisyys ja akuutti poliittinen hierarkia. Kannattajat kuitenkin korostavat, että juuri teknologisesti kehittyneissä yhteiskunnissa voi esiintyä hajautettuja, ei-hierarkkisia ja radikaalisti demokraattisia järjestäytymisen muotoja, jopa globaalissa mittakaavassa (Aronowitz ja DiFazio 1994; Chomsky 2005).
Anarkismi saattaa vastustaa alistumista yleiseen teoriaan, mutta siitä ei puutu organisatorista näkökulmaa. Historiallisesti anarkistijärjestöt ovat vaihdelleet pienistä lähipiiriryhmistä ja hajautetuista yhteisöistä laajamittaisiin liikkeisiin ja verkostoihin. Affiniteettiryhmätoiminnan juuret voidaan jäljittää 1930-luvulle, jolloin espanjalainen Federación Anarquista Ibérica, Confederacion Nacional del Trabajo -ammattiliiton sisällä toimivat anarkosyndikalistit, organisoi useiden tuhansien ihmisten joukkoliikettä. Nykyaikaisemmissa yhteyksissä sukulaisuusryhmiä käytettiin 1970-luvun ydinvoiman vastaisissa kampanjoissa Saksassa ja Yhdysvalloissa (Starhawk 2008) ja viime aikoina G8-maiden, WTO:n ja Maailmanpankin vastaisissa mielenosoituksissa, jotka liittyivät yleiseen yleiskokoukseen (Alach 2008).
Yhdysvaltain vuotuisten yleiskokousten affiniteettiryhmät koostuivat noin viidestä viiteentoista henkilöstä, jotka olivat sitoutuneet keskinäiseen tukeen. Ryhmien sisällä sitoutumisen laajuus saattoi vaihdella suuresti: jotkut kokoontuivat erityisesti mielenosoituksiin, suoriin toimiin ja muuhun poliittiseen toimintaan, kun taas toiset pitivät yhteyttä säännöllisemmin jokapäiväisessä elämässä, kuten yliopistossa tai lukiossa, yhteisössä ja työelämässä. Keskinäisen tuen lisäksi niillä oli yhteisiä poliittisia näkemyksiä tai intressejä, jotka toimivat perustana niiden yhteiselle kiintymykselle. Luottamus ja poliittinen yhteensopivuus olivat liima, joka piti monet näistä ryhmistä yhdessä erityisesti haavoittuvissa mielenosoitustilanteissa mutta myös arkipäivän tiloissa.
Huolimatta järjestäytymisen tärkeydestä monille anarkisteille, yleisön käsitys heistä individualistisina ja nihilistisinä ei ole täysin perusteeton, mutta se on laajalti väärinymmärretty. Anarkistinen individualismi liitetään usein ”elämäntapaanarkismiin”, jonka juuret ovat Max Stirnerin egoismissa. Stirner ei suinkaan ollut nihilisti, mutta hän vaati itsemääräämisen ja itsemääräämisen ensisijaisuutta sosiaalisen elämän vaatimuksiin ja velvollisuuksiin nähden, mukaan lukien ystäviin ja perheeseen liittyvät velvollisuudet. Anarkistien keskuudessa elämäntapailijat rinnastetaan usein, vaikkakin heikosti, ”sosiaalisiin anarkisteihin”, jotka kannattavat antiautoritarismia tai valtiottomuutta, joka juontaa juurensa Michael Bakuninin ja Peter Kropotkinin ajatuksiin, jotka molemmat identifioituvat sosialisteiksi.
Murray Bookchin (1995) kritisoi lifestyle-anarkismia ja jäljitti lifestylismin kehitystä Stirneristä 1800-luvun boheemeihin, jotka hänen mukaansa romantisoivat itsekkäästi vieraantumistaan valtavirtayhteiskunnasta, mikä ilmeni ”törkeän” vaatetuksen ja ”poikkeavan” elämäntyylin kautta. Bookchin viittasi myös nykyaikaisempiin esimerkkeihin lifestylismistä, kuten Hakim Beyn tunnettuun esseeseen tilapäisistä autonomisista vyöhykkeistä (Temporary Autonomous Zones, TAZ), jossa Bey ylistää ”autonomisten” tilojen hyvyyttä, joissa voi vapautua ja toteuttaa itseään sosiaalisen kontrollin verkoston ulkopuolella. TAZ:t ovat tiloja, jotka antavat ihmiselle mahdollisuuden elää aidosti, vapauttaa itsensä menneisyydestä ja tulevaisuudesta ja kokea vapauden hetkiä nykyhetkessä. Ne tarjoavat myönteisen kokemuksen yksilön vapaudesta, mutta toimivat myös vastavoimana valtion ja markkinoiden tunkeutumiselle subjektiiviseen maailmaan (Bey 1991). Beyn TAZ:n sanotaan vaikuttaneen hurjan suositun Burning Man -festivaalin kehitykseen, jonka kaupalliset yritykset sekä näennäisesti spontaanit ”flash mobit”, joissa useimmiten tuntemattomien ihmisten ryhmät ryhtyvät järjettömiin yhteisiin toimiin, kuten kokoontuvat julkisilla paikoilla typeriin asuihin pukeutuneina tai jähmettyvät patsaiden lailla sovittuna ajankohtana usein käytetyissä paikoissa, kuten New Yorkin Grand Central -asemalla tai kauppakeskuksissa, ottivat sen käyttöönsä. Näiden kokemusten suosiosta huolimatta Bookchin diskriminoi Beyn työn ”nuorison aivojen mielikuvissa elävänä kapinana, turvallisena vetäytymisenä epätodellisuuteen”, joka jättää huomiotta ”kapitalistisen riiston ja hallinnan yhteiskunnalliset perussuhteet … metafyysisten yleistysten varjostamana egosta ja tekniikasta, mikä hämärtää julkista näkemystä yhteiskunnallisten ja ekologisten kriisien perussyistä — tavarasuhteista, jotka synnyttävät vallan, teollisuuden ja vaurauden yritysvälittäjiä” (Bookchin 1995).
Samoin kuin boheemius, myös punk-alakulttuuri Britanniassa ja Yhdysvalloissa 1970-luvun lopulla ja 1980-luvulla on luokiteltu osaksi elämäntapaperinnettä. Reaganin ja Thatcherin aikakauden kourissa punkkarit käyttivät anarkistista symbolia — A-kirjainta ympyrän sisällä — merkkinä mieltymyksestään kaaokseen ja auktoriteettien vastustamiseen, mutta myös sen shokkiarvon vuoksi. Joillakin ryhmillä, kuten The Clashilla, oli vahvoja marxilaisia suuntauksia, kun taas toiset — esimerkiksi Sex Pistols — kutsuivat itseään avoimesti anarkisteiksi kappaleissa, kuten ”Anarchy in the UK”, jotka olivat nihilistisempiä: ”Kun ei ole tulevaisuutta, miten voi olla syntiä?”. Me olemme kukkia roskiksessa. Olemme myrkkyä ihmiskoneessanne. Me olemme tulevaisuus, teidän tulevaisuutenne” (Sex Pistols 1977). Toiset, kuten Crass, reflektoivat ”sosiaalisempaa” anarkistista asennetta. Crass kritisoi The Clashin ja Sex Pistolsin kaltaisia ryhmiä siitä, että ne olivat myyneet itsensä levy-yhtiöille ja tuottajille ja tulleet osaksi sitä, mitä he kutsuivat ”pop-koneeksi”. He arvostelivat myös Oi!:n ja Chaos-punkkarien machismia ja tuottivat albumin — Penis Envy — joka oli täysin omistettu radikaalille feminismille. Yhtyeen antikapitalistiseen projektiin kuului myös levyjen myyminen halvalla, ilmaiset keikat ja hyväntekeväisyyskonsertit (bändin viimeinen keikka oli hyväntekeväisyystapahtuma lakkoileville kaivostyöläisille) ja sabotaasit, kuten mainosten yli maalaaminen spraymaalilla metroasemilla (Appleford 2005).
Vaikka ”punk” oli kaikkea muuta kuin homogeeninen, siihen kuului radikaali ja uhmakas ”tee se itse” -kulttuuri, jossa elämäntyyli ja sosiaalinen aktivismi yhdistyivät. Punkkarit loivat omaa musiikkia, vaatekauppoja, levy-yhtiöitä ja lehdistöä valtavirran ulkopuolella. Tässä suhteessa se muodosti omanlaisensa kapinan ja kieltäytymisen muodon, joka leikki kulttuurin ja tyylin maisemassa (ja häiritsi sitä). Näin se antoi äänen merkittävälle määrälle nuoria, jotka olivat pettyneitä vallitsevaan tilanteeseen ja sitä tukeviin auktoriteettirakenteisiin. Pyrkiessään palauttamaan anarkismin poliittisen projektin Bookchin jättää huomiotta sen, miten punk ja boheemius toimivat sosiaalisina muodostelmina, jotka käyttivät valtaansa kulttuurinormeissa ja -arvoissa ilmenevien auktoriteettirakenteiden kollektiivisen vastustamisen kautta. Punkkareiden haaste auktoriteetteja vastaan perustui siihen, mitä Dick Hebdige kutsui heidän ”voimakseen rumentaa”. Muoti-, musiikki- ja käyttäytymisnormeja ei vain kielletty, vaan niitä rikottiin aktiivisesti ja julkisesti. Lisäksi punk merkitsi konsensuksen idean murtumista. Koska kieltäytymisen taustalla oli vapaudenhalu ja inho vallitsevaa tilannetta kohtaan eikä suhteellinen puute, punkkarien vastarinta ylitti luokkarajat ja rikkoi kokonaan tyypilliset sosiaalisen ja poliittisen edustuksen kategoriat (Hebdige 1979, 5-22). Punkkarien halveksunta auktoriteetteja ja 1960-luvun ja 1970-luvun alun perintöä kohtaan ilmeni näennäisenä nihilisminä, mutta todellisuudessa kyse oli heidän sukupolvena kohtaamiensa sosiaalisten ongelmien korostamisesta, kuten ammattiyhdistysliikkeen jyrkästä taantumasta ja pettämisestä, työväenluokan kulttuurin kuolemasta, nuorten työnäkymien puutteesta tulevaisuudessa ja siitä, ettei kerran elinvoimainen vasemmisto kyennyt asettamaan merkittäviä haasteita konservatiivisen oikeiston hegemonialle.
Ero elämäntapaan perustuvan ja sosiaalisen anarkismin välillä muuttuu vieläkin epäselvemmäksi, kun tarkastellaan taktisia kysymyksiä, jotka ovat saaneet anarkisteille paljon huomiota tiedotusvälineissä mutta myös huomattavia ongelmia ja kiistoja. Esimerkiksi syyskuun 11. päivän jälkeisessä Yhdysvalloissa poliisi alkoi leimata omaisuuden tuhoamista terroritekona, mikä oikeutti ennaltaehkäisevät etsinnät ja muut aktivistien kansalaisvapauksien loukkaukset (Starr 2006, 61). Jo ennen syyskuun 11. päivää anarkistien ja muiden ryhmien tekemästä omaisuuden tuhoamisesta rangaistiin ankarasti: esimerkiksi vuonna 2001 22-vuotias Jeffrey Luers tuomittiin yli 22 vuodeksi vankeuteen kolmen maastoauton polttamisesta ja tyhjän öljysäiliöauton tuhopolttoyrityksestä. Vuosia myöhemmin Stanislas Meyerhoff tuomittiin kolmetoista vuodeksi palamaan Eugenen poliisiaseman, katumaasturikaupan, puulajitilan ja hiihtokeskuksen sytyttämisestä Coloradon Vailissa. Kuulemisen aikana puheenjohtajana toiminut tuomari sanoi Meyerhoffille: ”Tarkoituksenasi oli pelotella muita ihmisiä erittäin vaarallisella ja psykologisella teolla… Toimintaasi sisältyi terrorismin elementtejä tavoitteesi saavuttamiseksi” (Bernard 2007). Eugenesta kotoisin olevia anarkisteja pidettiin myös vastuussa Seattlen laajamittaisista omaisuusvahingoista, vaikka niihin osallistui ihmisiä muilta alueilta ja muista poliittisista näkökannoista. FBI on ottanut kohteekseen Earth Liberation Frontin (ELF) kaltaiset aktivistimuodostelmat ja nimittänyt ne ”ekoterroristeiksi”, vaikka ELF on oikeastaan vain merkki mille tahansa ryhmälle tai yksittäiselle ympäristöaktivistille (ELF 2009).
Koska nämä aktivistit väittävät, että heidän motiivinaan on huoli ympäristöstä, ja koska he tekevät kaikkensa varmistaakseen, etteivät heidän toimensa vahingoita ja uhkaa ihmisten ja eläinten elämää, on virheellistä luonnehtia heitä nihilistisiksi tai terroristisiksi verrattuna Ted ”Unabomber” Kaczynskin [Kaczynski määritteli itsensä anarkistiksi, vaikka hän erotti taktiikkansa muiden anarkistien taktiikasta. Katso ”Unabomber Manifesto” (1995). http://www.ed.brocku.ca/~rahul/Misc/unibomber.html] tai Alexander Berkmanin kaltaisiin anarkisteihin [Berkmanin väitettiin osallistuneen terroristiseen toimintaan, mukaan lukien murhayritys John D. Rockefelleriä vastaan. Hän istui neljätoista vuotta vankilassa Henry Clay Frickin murhayrityksestä.]. Avery Starrin mukaan sabotaasissa taktiikkana keskitytään ”häiritsemiseen silloin, kun muut vaihtoehdot vaikuttavat tehottomilta tai mahdottomilta”, eikä sen tavoitteena ole väkivallan kohdistaminen, varsinkaan ihmisiin. Eläinten vapautusrintaman ja ELF:n kaltaisissa ryhmissä termiä ekotage on käytetty kuvaamaan sellaista itsepuolustusta (eläinten ja ympäristön puolustamista), jonka tavoitteena on ”ylittää” kansalaistottelemattomuus mutta pysyä väkivallattomana. Kuten Starr (2006) huomauttaa, vaikka tällaisista taktiikoista on tullut kiistanalaisia nykypäivän militanttien keskuudessa, edistysmieliset liikkeet ovat käyttäneet sabotaasia kautta historian, 1800-luvun lopun työläisten taisteluista Etelä-Afrikan apartheidin vastaiseen liikkeeseen ja ydinvoiman vastaiseen toimintaan Saksassa ja muualla (64-5).
Vuosikokouksen mielenosoitusten yhteydessä jotkut sosiaalisesti suuntautuneet anarkistit päättivät luopua omaisuuden tuhoamisesta tai suorasta yhteenotosta poliisin kanssa, koska he eivät halunneet vaarantaa muita ryhmiä. Esimerkiksi New Yorkissa vuonna 2002 järjestettyjen Maailman talousfoorumin (WEF) vastaisten mielenosoitusten aikana anarkistit osallistuivat ”käärmemarsseihin” (kiertävät, hyväksymättömät marssit), jotka järjestettiin muualla kuin päämielenosoituksessa, jotta he eivät joutuisi poliisin kohteeksi. AGM-aktivistit sovittivat taktiikoidensa moninaisuutta laajemmassa mittakaavassa jakamalla mielenosoitusalueet riskitasojen mukaan: (1) ”vihreät” alueet eivät sisältäneet pidätyksen tai poliisin hyökkäyksen riskiä, (2) ”keltaiset” alueet oli varattu kansalaistottelemattomuudelle ja väkivallattomalle suoralle toiminnalle ja (3) ”punaiset” alueet sisälsivät konfliktialttiimpia taktiikoita, kuten omaisuuden tuhoamista. Punaiset vyöhykkeet sijoitettiin yleensä kokouspaikkojen ja poliisin linjojen läheisyyteen (Starr 2006, 67). Vyöhykerakennetta käytettiin mielenosoituksissa eri puolilla maailmaa, mutta esimerkiksi Quebec Cityn Amerikan vapaakauppa-alueen (FTAA) vastaisissa tapahtumissa tai Genovan G8-kokouksen vastaisissa tapahtumissa kyynelkaasun suuri määrä ilmassa, tapahtumien kuriton luonne ja liiallinen poliisivoima tekivät tällaisten linjojen ylläpitämisen vaikeaksi, ellei jopa mahdottomaksi.
Huolimatta pyrkimyksistä omaksua erilaisia taktiikoita, musta blokki pysyi kiistanalaisena AGM:ssä, erityisesti liberaalidemokraattisten kansalaisjärjestöjen aktivistien, pasifistien sekä poliittisiin puolueisiin ja valtion virkamiehiin liittyvien aktivistien keskuudessa. Jotkut värilliset aktivistit pilkkasivat heidän toimintaansa rodun ja luokan etuoikeuksien oireena (Starr 2006), ja toiset moittivat heitä poliisiväkivallan kiihdyttämisestä ja muiden mielenosoittajien alttiiksi tekemisestä hyökkäyksille, ja väittivät, että musta blokki ”mustamaalaa koko liikettä ja että taktiikoista pitäisi päättää demokraattisesti, ei pienten itsenäisesti toimivien ryhmien toimesta” (Epstein 2001). Ihmiset liikkeen sisällä ja sen ulkopuolella tarkkailivat mustaa blokkia myös sen vuoksi, että se lisäsi poliisin läsnäoloa, jota se yleensä houkutteli paikalle, mikä sen arvostelijoiden mukaan vei julkisia varoja pois paljon tarvittavista sosiaalipalveluista. Ehkä vakavinta kritiikkiä esitettiin kuitenkin Genovan G8-mielenosoitusten jälkeen, kun Italian poliisi väitetysti asetti mielenosoitukseen peitepoliiseja ja uusfasisteja, jotka esiintyivät mustan blokin mielenosoittajina ja tuhosivat autoja ja pienyrityksiä luodakseen huonoa julkisuuskuvaa AGM-mielenosoittajista ja pahentaakseen heidän keskinäisiä erimielisyyksiään (Graeber 2001; The Guardian 2008). Se toimi: monet liikkeen jäsenet halveksivat mustan blokin roistomaisia taktiikoita, jotka heidän mukaansa vaikeuttivat heidän erottamistaan poliisin provokaattoreista, vaaransivat ihmisjoukkoja ja heikensivät niiden ponnisteluja, jotka olivat kiinnostuneempia laajamittaisesta tottelemattomuudesta kuin sissitaktiikasta tai omaisuuden tuhoamisesta. Esimerkiksi Il Manifeston haastattelussa tute bianchen edustaja Luca Casarini kritisoi Genovan mustaa blokkia väittäen, että ”he ovat ihmisiä, jotka uskovat, että kapitalismia vastaan lyömiseen ei tarvita muuta kuin näyteikkunan rikkominen Me ajattelemme toisin. Me uskomme yhteiskunnalliseen muutosprosessiin” (Shawki 2001).
Toisin kuin yleisesti luullaan, musta blokki ei ole mikään tietty ryhmä tai järjestö, vaan taktiikka, jonka sanotaan saaneen alkunsa 1980-luvun eurooppalaisista autonomistisista ja militanteista talonvaltaajanuorista (Autonomen), jotka erottuivat kokonaan mustista vaatteistaan ja naamioistaan (Katsiaficas 2006, 177). Mustat blokit eivät välttämättä koostu ihmisistä, jotka identifioivat itsensä ”anarkisteiksi”, vaikka niiden menetelmät saattavat reflektoida anarkistisia periaatteita. Esimerkiksi AGM-mielenosoituksissa Yhdysvalloissa ne pyrkivät toimimaan ”vapaana yhteenliittymänä”, kokoontuivat vain tilapäisesti tiettyihin tapahtumiin tai toimiin ja järjestäytyivät ei-hierarkkisesti. Jopa silloin, kun he eivät olleet tietyllä hetkellä yksimielisiä taktiikasta, vallitsi vahva suvaitsevaisuuden ja autonomian kulttuuri: jokainen jäsen saattoi vapaasti päättää, miten ja milloin hän osallistui. On kuitenkin tärkeää huomata, että mustien blokkien kokoonpano muuttuu kunkin toiminnan tai tapahtumapaikan mukaan. Joskus ne lisäävät mielenosoitusten näkyvyyttä ja provosoivat suorempia yhteenottoja poliisin tai kokousedustajien kanssa; toisinaan ne osallistuvat päämarsseihin tai suojelevat niitä poliisin hyökkäyksiltä. Irakin ja Afganistanin sodan vastaisissa marsseissa Yhdysvalloissa he osallistuivat laillisesti sanktioituihin marsseihin, ja joissakin tapauksissa he lisäsivät jännitystä polttamalla muotokuvia tai irtautumalla dramaattisesti keskeisiltä marsseilta laumoittain kiertämään kaupunkia. Washingtonissa järjestetyssä A16-mielenosoituksessa (huhtikuun 16. päivä) Maailmanpankkia ja IMF:ää vastaan mustan blokin jäsenet toimivat puskurina poliiseille; Prahassa syyskuussa 2000 järjestetyssä Maailmanpankin ja IMF:n huippukokouksessa he heittelivät poliiseja kivillä ja olivat yleisesti ottaen vastakkainasettelevampia. Quebec Cityssä heillä oli keskeinen rooli kokouspaikkaa ympäröivän suuren turvamuurin murtamisessa, ja he voittivat muiden mielenosoittajien suosion (Starr 2006, 67). David Graeberin mukaan ”Mustan blokin spektaakkelista [Quebecissä], joka oli varustautunut vaijerileikkureilla ja tarttumakoukuilla ja johon liittyivät kaikki terästyöläisistä mohawk-sotureihin repimään muuria alas, tuli — juuri tästä syystä — yksi liikkeen historian voimakkaimmista hetkistä” (Graeber 2002).
Vaikka elämäntapa-anarkistien ja sosiaalisten anarkistien protestitaktiikat eivät ehkä olekaan luotettavia eronmerkkejä, selkeämpi ero voidaan ehkä tehdä tarkastelemalla sitä, miten kumpikin käsitteellistää vapauden ja itsemääräämisoikeuden ja miten kukin niistä pyrkii toteuttamaan niitä. Elämäntapa-anarkistit korostavat spontaaniutta, tilapäisyyttä ja maanalaisen, kumouksellisen olemassaolon tuottamista tavanomaisen elämän kiinteitä rajoja vastaan. Anarko-primitivistit, kuten John Zerzan, vaativat paluuta villiin (”rewilding”) tai alkukantaiseen elämään keinona vallata luonnon vapaus takaisin teknologisen kehityksen ja sivilisaatioprosessien välittämän, markkinoiden hallitseman elämän ulkopuolella. Heillä on taipumus keskittyä henkilökohtaiseen vapauteen ja pakenemiseen ratkaisuna yhteiskunnan epäkohtiin sen sijaan, että he ymmärtäisivät vapauden kollektiivisena konstruktiona. Sean Pennin vuonna 2007 valmistunut elokuva ”Into the Wild” kuvaa tällaisen primitivismin laimennettua versiota Christopher McCandlessin, Tolstoin ja Thoreaun teosten vaikutuksen alaisena olevan nuoren korkeakoulututkinnon suorittaneen Christopher McCandlessin elämästä ja kuolemasta, joka hylkäsi keskiluokkaisen elämänsä ja ”villiintyi” Alaskan metsiin.
Toisin kuin anarkistit, jotka ovat kiinnostuneita henkilökohtaisesta autenttisuudesta ja elämän rakentamisesta marginaalissa, sosiaaliset anarkistit osallistuvat liikkeiden rakentamiseen, yhteisölliseen toimintaan ja kollektiivisiin vastarinnan muotoihin, vaikka monet heistä nauttivat myös epäsovinnaisista elämäntavoista ja asuvat kyykkyläisyhteisöissä tai muunlaisissa osuustoiminnallisissa asumisjärjestelyissä. Toisin kuin primitivistit, he ylistävät Internetin kaltaisia teknologisia keksintöjä, koska ne helpottavat yhteistyötä ja yhteistoimintaa. Sosiaaliset anarkistit ovat taipuvaisempia luomaan suhteita muihin liikkeen toimijoihin, myös muihin kuin anarkisteihin, kun taas elämäntapailijat osallistuvat todennäköisemmin pienryhmien suoriin toimiin tai vetäytyvät kokonaan maanalaiseen elämään.
Minkä sortin autonomismi?
Monet AGM:n aktivistit, mukaan lukien ”sosiaaliset” anarkistit, mainitsevat 1970-luvun italialaisen Autonomia Operaia -liikkeen (”Työntekijöiden autonomia”) olleen merkittävä vaikuttaja. Työntekijäautonomia juontaa juurensa operiasmoon eli työläisyyteen, joka oli keskeinen voima italialaisen vasemmiston kehityksessä 1950-luvulta 1970-luvun loppuun. Työväenliike sai alkunsa Italian kommunistisen puolueen (PCI) ja sosialistisen puolueen kriitikoilta, kuten Raniero Panzierilta ja muilta, jotka pyrkivät miettimään marxilaisuutta uudelleen toisen maailmansodan jälkeisen Italian talouden kehittyessä, joka vuosikymmenen kuluessa koki voimakkaan teollistumisen ja talouskasvun. Työväenliikkeen erityispiirre oli sen keskittyminen ”todelliseen tehtaaseen” sen sijaan, että se olisi rakentanut poliittisia ohjelmia kapitalismin abstraktien analyysien pohjalta. Kuten Steven Wright asian ilmaisi: ”Italialaisen työväenliikkeen erikoisin piirre… oli se merkitys, jonka se antoi työväenluokan materiaalisen rakenteen ja sen käyttäytymisen väliselle suhteelle subjektina, joka on riippumaton sekä työväenliikkeen että pääoman sanelusta” (Wright 2002, 3, 6). Työväenliikkeen autonomia tarkoitti työläisille sitä, että luokkataistelu tapahtuisi autonomisesti pääoman kiertokulusta, mutta myös sitä, että sitä eivät johtaisi perinteiset vasemmiston järjestöt, kuten PCI tai maan kansallinen ammattiyhdistys, Italian yleinen työväenliitto (CGIL, Italian General Confederation of Labour) (Katsiaficas 2006, 7). Alkuvuosinaan workerismi ylläpiti kuitenkin epäselvää suhdetta PCI:hen ja CGIL:ään; jotkut kannattivat PCI:n ja ammattiliittojen osallistumista työntekijöiden järjestäytymiseen, kun taas toiset torjuivat ne kiivaasti kompromissin välittäjinä. Sodan jälkeen italialaiset työläiset saavuttivat huomattavia etuja tehtaissa ja niiden ulkopuolella — työolojen parannuksista ”irtisanomisten ja leivän hinnan jäädyttämiseen” — mutta Italian teollistumisprosessi edellytti tottelevaa työvoimaa, ja PCI, jolla oli uutta poliittista valtaa, myi useammin kuin kerran työläispohjansa poliittisen hyödyn vuoksi (Wright 2002, 7, 9).
Keskeinen hahmo työläisajattelun kehityksessä, Panzieri, korosti itsekritiikin ja -kuulustelun tärkeyttä sekä ”puoluekohtaisuudesta kieltäytymistä” ja pyrki palaamaan takaisin työläisiin itseensä vallankumouksellisen taistelun lähteenä revisionistisen puolueen tai abstraktin teoreettisen kehyksen sijasta. Panzierin mielestä marxilaisten intellektuellien olisi osallistuttava suoraan työläisten taisteluihin ja tehtävä sosiologisia ”työläistutkimuksia” ymmärtääkseen Italian tehdastyöläisten tarpeita ja kokemuksia. Toinen alkuvaiheen workerismille ominainen piirre oli työväenluokan korostaminen kapitalistisen tuotannon moottorina. Tunnettu workeristi Mario Tronti (1965) teoretisoi kapitalistisen tuotannon muodostavia vastakkaisia valta-asetelmia, asetti työvoiman kriittiseksi voimaksi pääoman logiikassa ja havainnoi tapoja, joilla työläisten vastarinta pakotti pääoman toistuvasti sopeutumaan ja määrittelemään itsensä uudelleen — toisin sanoen lataamaan itsensä uudelleen. Trontille vallankumouksellinen, antikapitalistinen hanke merkitsisi tämän suhteen murtamista työstä kieltäytymällä. Muut workeristit kannattivat tuona aikana pikemminkin työläisten määräysvaltaa tehtaassa (itsehallinto) kuin Trontin hahmotteleman pääoman ja työvoiman välisen perustavanlaatuisen valtasuhteen murtamista (1972; Wright 2002, 16-21, 37-9).
Vuoden 1969 ”kuuma syksy” merkitsi suurta muutosta Italian autonomian kehityksessä, kun sadattuhannet työläiset osoittivat mieltään kaduilla, valtasivat tehtaita ja syyllistyivät sabotaasiin (Katsiaficas 2006, 18). Sen lisäksi, että työläiset näyttelivät keskeistä roolia autonomisessa työväenliikkeessä, he rakensivat liittoutumia muiden yhteiskunnallisten subjektien, kuten opiskelijoiden, feministien, työttömien sekä siirtotyöläisten ja teknisen alan työntekijöiden kanssa, sillä monista heistä oli tulossa italialaisen näyttämön avainhenkilöitä. Opiskelijoiden asemaa yliopistossa ja sen ulkopuolella koskevat keskustelut läpäisivät workeristien keskustelut ammattiliittoja ja PCI:tä koskevien jatkuvien kiistojen rinnalla (18). Toimilla, kuten ”go-slow”-tapahtumalla ja muilla sabotaasitapahtumilla työpaikoilla, kierrettiin ammattiyhdistysten ja puolueiden osallistumista, mikä jakoi entisestään perinteisen vasemmiston ja autonomistien välisiä eroja ja laajensi samalla autonomistien liikepohjaa (Wright 2002, 118-19).
1970-luvun puolivälissä autonomistinen toiminta ilmeni erilaisina ”itsevähennystoimina”, joissa ihmiset eri puolilla maata kieltäytyivät palvelujen, sähkö- ja puhelinpalvelujen hinnankorotuksista, mikä merkitsi jälleen uutta aktivismin aaltoa, johon ei liittynyt ammattiliittoja tai PCI:tä. Nämä vastarinnan teot eivät myöskään rajoittuneet työläisiin. Itsevähentämiseen liittyi yliopisto- ja lukio-opiskelijoiden talonvaltaustoiminta, joka loi pohjan Italian vilkkaalle sosiaalikeskusliikkeelle (Katsiaficas 2006, 22; Wright 2002, 172). Vaikka siirto ei varmastikaan ollut yksimielinen, työläisteoreetikot tekivät käsitteellisen siirtymän ”massatyöläisestä” ”sosialisoituneeseen työläiseen”, mikä reflektoi näiden uusien sosiaalisten subjektien tunkeutumista kiistelyn horisonttiin. Kun ”massatyöläisen” käsite keskittyi tehtaaseen, ”sosialisoitunut työläinen” käsitti myös ne, joiden tuotannollinen toiminta tapahtui yhteiskunnallisen uusintamisen alueella, sillä suurta osaa Kuumaan syksyyn liittyvästä ruohonjuuritason vastarinnasta ja jälleen 1970-luvun puolivälissä johtivat naiset, nuoret ja naapurustokomiteat, jotka toimivat riippumattomasti virallisista poliittisista instituutioista.
Vaikka workerismilla oli suuri merkitys italialaisen autonomian kehittymiselle, myös naisliikkeellä oli tärkeä rooli. Feministit keskittyivät muutoksiin jokapäiväisessä elämässä ja näennäisesti henkilökohtaisten asioiden, kuten avioeron ja abortin, politisointiin pyrkien rakentamaan naisille autonomisia tiloja ja haastamaan perinteisen ja työväenliikkeen vasemmiston machismin. Kaikenlaiset feministit perustivat omia aborttiklinikoita ja turvakoteja raiskausten ja perheväkivallan uhreille ja muodostivat tietoisuutta lisääviä ryhmiä käsittelemään erityisesti patriarkaattiin liittyviä kysymyksiä ja sen ilmenemismuotoja naisten elämässä. Mariarosa Dalla Costan kaltaiset feministit vaativat naisten kotitaloustyön tunnustamista palkattomaksi työksi — palkkaa kotityöstä — kun taas toiset, kuten Alisa del Re, ehdottivat kotityön hylkäämistä, koska siinä oli vaarana, että naiset siirrettäisiin kotiin sen sijaan, että heidät vapautettaisiin (Katsiaficas 2006, 27-33). Opiskelijoilla oli myös tärkeä rooli autonomian kehittämisessä 1960-luvun lopulla ja 1970-luvulla. He kritisoivat hallituksen leikkauksia, taistelivat uusfasistisia ryhmiä ja poliitikkoja vastaan ja valtasivat yliopistoja ja taloja. Metropolitan Indians (MI) edusti yhtä opiskelijaliikkeen luovimmista elementeistä, joka toimi pikemminkin affiniteettipohjaisten kollektiivien kuin perinteisten poliittisten järjestöjen kautta. MI vastusti sotateollista kompleksia ja eläimiin kohdistuvaa julmuutta sekä kannatti huumeiden laillistamista. Itsensä vähentämisen hengessä he kieltäytyivät maksamasta bussikuluja ja asumista sekä kulttuurihyödykkeitä, kuten elokuvia ja levyjä. MI ja muut opiskelijaryhmät solmivat liittolaisuuksia työläisryhmien kanssa, mutta pysyivät ilmaisultaan ainutlaatuisen vastakulttuurisina.
Italian tapahtumien ja sen liikkeiden elinvoimaisuuden vaikutuksesta Saksassa Autonomenit syntyivät sellaisten suuntausten yhteisvaikutuksesta, joihin kuuluivat feministinen ja ydinvoiman vastainen liike sekä punk- ja talonvaltaajien alakulttuurit. Saksan feministit käsittelivät monia samoja kysymyksiä kuin italialaiset vastapuolensa, kuten avioeroa, aborttia ja perheväkivaltaa. Lisäksi he määrittelivät autonomian ei-patriarkaalisella tavalla henkilökohtaiseksi autonomiaksi ja keskittyivät helpottamaan olemassaoloa, jota ei määritellä suhteessa miehiin. Tätä varten feministinen autonomia tarkoitti naisten instituutioiden — esimerkiksi perheväkivallan uhreille tarkoitettujen turvakotien ja naisten sosiaalikeskusten — perustamista tiloiksi, jotka olivat yksinomaan naisia varten ja naisten toimesta. Siihen kuului myös henkilökohtaisen autonomian käsitteen soveltaminen järjestäytymisongelmaan: feministiset järjestöt välttivät hierarkiaa, toimivat ilman määriteltyä johtajuutta tai karismaattisia hahmoja eivätkä olleet riippuvaisia olemassa olevista puoluerakenteista (Katsiaficas 2006, 74-5). Feministiselle autonomialle ominaiset organisaatiorakenteet ja -etiikka ennakoivat Autonomenin hylkäämää määriteltyä johtajuutta, hierarkiaa ja keskusjohtoisuutta. Sen sijaan, että Autonomenin puhujat olisivat ottaneet mukaan puhemiehiä, he menivät jopa niin pitkälle, että istuivat kuorma-autoissa tai käyttivät naamioita peittääkseen henkilöllisyytensä mielenosoitustapahtumissa. Niiden hajautettu ja muodoton luonne ei ainoastaan suojellut niitä poliisin soluttautumiselta, vaan mikä tärkeämpää, se mahdollisti sen, että ne pysyivät vapaina erottavista hierarkioista. Italialaista autonomiaa sen sijaan leimaa yhä tänäkin päivänä julkisuuden kulttuuri. Monet autonomian johtajista kärsivät ankarasta sorrosta, karkotuksesta ja vangitsemisesta näkyvän osallistumisensa vuoksi. Vielä nykyäänkin uusfasistit ja poliisit ovat heidän puolestapuhujiensa tähtäimessä, ja he ovat edelleen syvällä oikeustaisteluissa, jotka liittyvät heidän kansalaistottelemattomuuteensa ja yhteiskunnalliseen tottelemattomuuteensa.
Toisin kuin italialaiset marxilaiset, Autonomenit hylkäsivät vallankumousta ja vastavoimaa koskevat yhdistävät teoriat, mutta he toimivat löyhien periaatteiden mukaisesti: he hylkäsivät ajatuksen vallankumouksellisesta puolueesta tai etujoukosta, korostivat erilaisuutta (mitä Katsiaficas on kutsunut ”jatkuvaksi eriytymiseksi”) ja uskoivat itsemääräämisoikeuteen kaikilla elämänalueilla (Katsiaficas 2006, 9). Italialaisten kollegojensa tavoin he osallistuivat vastakkainasettelevaan protestointiin, vastakulttuuriin, parodiaan ja sabotaasiin taistellakseen gentrifikaatiota, fasismia ja valtion lisääntyvää ydinvoiman käyttöä vastaan, ja he tekivät sen perinteisistä poliittisista puolueista riippumattomasti. Uusnatsismin noustessa 1990-luvulla Autonomenit olivat ratkaisevassa asemassa antifasistisessa vastarinnassa puolustamalla maahanmuuttajia ja muita ”marginaaliväestöä” hyökkäyksiltä, kun poliisi ja perinteinen vasemmisto olivat hylänneet heidät. Tällaisista tasa-arvopyrkimyksistä huolimatta Autonomenien elämän hajautettu luonne jätti heidät kuitenkin alttiiksi opportunismisyytöksille kyykyttämisen suhteen, ja joidenkin mielestä heidän käytäntönsä pukeutua kokonaan mustaan näytti rohkaisevan yhdenmukaisuuteen riveissä. Vakavampi kritiikki koski kuitenkin liikkeen sisäisiä ristiriitoja, jotka koskivat fyysisen voiman käyttöä vastustajia vastaan, ja tapauksia, joissa Autonomenin valtausyhteisöissä esiintyi naisiin kohdistunutta perheväkivaltaa (Katsiaficas 2006, 177-9).
Anarkismin ja autonomistisen marxilaisuuden välissä
Kuten heidän Autonomen-edeltäjänsä, sosiaaliset anarkistit hylkäävät yleensä ajatuksen keskitetyn poliittisen organisaation muodostamisesta, mutta heillä on taipumus liittyä yhteen kolmen keskeisen poliittisen järjestäytymisperiaatteen mukaisesti — prefiguraatio, autoritaarisuuden vastaisuus ja antikapitalismi. Prefiguraatio ilmentää oikeastaan kahta jälkimmäistä, koska siinä yhdistyvät anarkistien antikapitalismi ja antiautoritarismi kattavaksi organisatoriseksi etiikaksi, jolla pyritään tasapainottamaan heidän vapaudenhalunsa ja rakenteeseen, koordinointiin ja sovitteluun liittyvät ongelmat. Nämä anarkistit uskovat, että liikkeiden ja niiden organisaatioiden tulisi ”ennakoida” poliittisia ja sosiaalisia suhteita, joita ne pyrkivät luomaan: ”[M]erille anarkistisille organisaatioille on yhteistä se, että ne kehittyvät orgaanisesti alhaalta päin, ei ylhäältä päin suunniteltuna… Ne yrittävät reflektoida niin paljon kuin inhimillisesti on mahdollista vapautettua yhteiskuntaa, jonka ne pyrkivät saavuttamaan, eivätkä orjallisesti kopioida vallitsevaa hierarkia-, luokka- ja auktoriteettijärjestelmää” (Bookchin 1969).
Prefiguraatio viittaa myös antiautoritaaristen liikkeiden teoretisoimiin sosiaalisen muutoksen ajallisiin näkökohtiin. Esimerkiksi Andrej Grubacic kuvailee anarkismin painottamaa prefiguraatiota ”elämäksi kapitalismista huolimatta”, johon kuuluu yhteisomaisuuden, autonomisten tilojen ja muiden sosiaalisuuden muotojen rakentaminen tässä ja nyt samalla kun ennakoidaan, miltä ”elämä kapitalismin jälkeen” näyttäisi, ja teoreettisesti edetään kohti sitä (Grubacic 2005). Huoli ennakkoilmiöstä oli läsnä myös klassisessa italialaisessa autonomismissa sikäli, että työläiset kieltäytyivät puolueen ja ammattiliiton abstraktioista työläisten eletystä kokemuksesta. Heidän lähestymistapaansa liittyi kuitenkin myös ristiriitaisuuksia, kuten machismokulttuuri, epäselvä suhde PCI:n ja CGIL:n, karismaattisten johtajien ja intellektuellien etuoikeus ja se, etteivät he tunnustaneet vaihtoehtoisia vastarinnan diskursseja, kuten feminismiä (antipatriarkaalisena) tai kolmannen maailman diskurssia (Wright 2002, 113).
Hardt ja Negri (2000, 2004) ovat sittemmin tarjonneet uuden tulkinnan nykykamppailuista, joka muistuttaa enemmän anarkistisen käytännön tulkintaa Grubacicin teoksessa käsitellyn prefiguraation etiikan osalta. Esimerkiksi teoksessa Multitude he esittävät vastarinnan ja järjestäytymisen samanaikaisuutta, jossa on mukana ontologinen moninaisuus ”ikuisuuden näkökulmasta” — ”kautta historian ihmiset ovat kieltäytyneet auktoriteetista ja käskystä, ilmaisseet singulaarisuuden palautumatonta erilaisuutta ja etsineet vapautta lukemattomissa kapinoissa ja vallankumouksissa” — ja historiallinen tai ”vielä ei-nyt”-joukko, joka ”vaatii poliittisen projektin, jotta se voisi syntyä” (Hardt ja Negri 2004, 221). Vaikka prefiguraation etiikka sijoittuu jonnekin näiden kahden joukon väliin, Hardtin ja Negrin (2000, 207) painotus poliittiseen organisoitumiseen ja väite, että ”globalisaatio on kohdattava vastaglobalisaatiolla” ja ”imperiumia vastaimperiumilla”, on herättänyt kritiikkiä anarkistien taholta. Esimerkiksi Richard Day on luonnehtinut Empireä hegemonisen projektin ilmentymäksi, joka on vaarassa syödä omat lapsensa. Hardtin ja Negrin kysymykseen: ”Miten tämä kaikki voidaan järjestää? Tai paremminkin, miten se voi omaksua organisatorisen hahmon?”. Day ehdottaa ”anarkistista” vastausta:
Esität itsellesi vääriä kysymyksiä. ”Kaikki tämä” on aina jo järjestäytynyt, ja teidän ‘me’, mikä se sitten onkin, ei voi ‘antaa’ sille mitään tuhoamatta sitä, mitä se on. Teidän on ”oltava hiljaa ja odotettava ilman toivoa/ sillä toivo olisi toivoa väärälle asialle”. Toisin sanoen sinun on luotettava ei-yhdistyneisiin, epäyhtenäisiin, ei-hegemonisiin voimiin sosiaalisen muutoksen aikaansaamiseksi, koska hegemoniset voimat eivät voi tuottaa mitään sellaista, joka näyttäisi sinusta lainkaan muutokselta (Day 2005, 155).
Dayn kaltaisten anarkistien keskuudessa prefiguraation etiikka on ristiriidassa sen käsityksen kanssa, että nykypäivän liikkeiden on sopeuduttava olemassa oleviin valtarakenteisiin voidakseen haastaa ne. Sen sijaan, että he yrittäisivät hankkia valtaa (tai kehittää vastavoimaa), monet nykyisistä anarkisteista pyrkivät hajauttamaan sitä.
Toinen periaate, antiautoritarismi, viittaa yleensä anarkismin antistatistiseen luonteeseen, joka juontaa juurensa Mihail Bakuniniin 1800-luvulla. Valtio oli keskeisellä sijalla anarkismin ja marxilaisuuden välisessä erossa, ja erityisesti Bakunin varoitti marxilaisen ”punaisen byrokratian” vaaroista. Marx esitti teorian, jonka mukaan siirtyminen kapitalistisesta kommunistiseen yhteiskuntaan merkitsisi työväenluokan kaappausta valtiovallasta, mutta Bakunin hylkäsi tämän ajatuksen vedoten ”kaikkien valtioiden todelliseen despoottiseen ja julmaan luonteeseen” (Bakunin 1950). Marxilaiset pitivät valtiota hallitsevan luokan toimeenpanevana elimenä ja väittivät tuotantovälineiden hallitsemista hallitsevan luokan hallitsemaksi tuotantovälineiden ylimmäksi sortosuhteeksi, kun taas anarkistit pitivät valtiota itsenäisenä kokonaisuutena, jolla on oma hallinnan logiikkansa (Mueller 2003; Newman 2004).
Vaikka Marx ja Engels ja myöhemmin Lenin teoretisoivat proletaarivaltiota historian keskeisenä siirtymävaiheen hetkenä, joka lopulta ”kuihtuisi pois ” [Kommunistisen puolueen manifestissa (1848) Marx ja Engels toteavat: ”Kommunistien välitön tavoite on sama kuin kaikkien muiden proletaaripuolueiden: Proletariaatin muodostaminen luokaksi, porvarillisen ylivallan kukistaminen, poliittisen vallan valloittaminen proletariaatin toimesta.”. Anti-Duhringissa Engels (1877) selittää edelleen: ”Ensimmäinen teko, jolla valtio todella astuu esiin koko yhteiskunnan edustajana — tuotantovälineiden haltuunotto yhteiskunnan nimissä — on samalla sen viimeinen itsenäinen teko valtiona. Valtion sekaantuminen yhteiskunnallisiin suhteisiin muuttuu alue toisensa jälkeen superfluoosiksi ja kuolee sitten itsestään. Ihmisten hallinto korvataan asioiden hallinnalla ja tuotantoprosessien johtamisella. Valtiota ei ”lakkauteta”. Se kuihtuu pois. Tämä antaa mitan ilmaisun ’vapaiden ihmisten valtio’ arvosta, sekä sen oikeutetusta käytöstä pitkään agitaation kannalta että sen lopullisesta tieteellisestä riittämättömyydestä; ja myös niin sanottujen anarkistien vaatimuksesta, että valtio on lakkautettava yhdessä yössä.” Teoksessa Valtio ja vallankumous Lenin käsittelee edelleen ”valtion kuihtumista”.], anarkistit väittivät, että työväenluokan haltuunotto valtiosta oli pohjimmiltaan tyrannian toinen muoto, väliaikainen tai ei. Lisäksi anarkistien ja autonomististen marxilaisten mielestä ortodoksisen marxilaisuuden keskittyminen työväenluokkaan ”universaalina luokkana” ei ole soveltunut hyvin 1900-luvun puolivälin ja 2000-luvun lopun tilanteeseen, osittain siksi, että siinä ei oteta huomioon tapoja, joilla naisten, nuorten ja rotuun, etniseen alkuperään ja sukupuoleen kuuluvien vähemmistöryhmien tyytymättömyys ja muutoshalut ylittävät perinteiset luokkarajat. Kuuluisassa esseessään ”Kuuntele, marxisti!” Bookchin meni niin pitkälle, että hän väitti, että vaikka marxilaisuus saattoi olla vapauttavaa sata vuotta sitten, 1970-luvulle tultaessa siitä oli tullut ”pakkopaita”. Bookchinin mukaan työväenluokka oli ”neutralisoitu ‘vallankumouksellisen muutoksen tekijänä’” ja luokkataistelu kärsi ”kuolettavasta kohtalosta, koska se oli liitetty osaksi kapitalismia Vihollisiamme eivät ole vain näkyvästi juurtunut porvaristo ja valtiokoneisto vaan myös näkemys, joka saa kannatusta liberaalien, sosiaalidemokraattien … keskuudessa. [ja] menneisyyden ’vallankumoukselliset’ puolueet, ja… työläiset, joita hallitsevat tehdashierarkia, teollinen rutiini ja työetiikka” (Bookchin 1971).
Vaikka anarkismi on historiallisesti ollut antistatistista, monet nykypäivän anarkistit tunnustavat, että valtioilla voi olla tärkeä rooli sosiaalipalvelujen tarjoamisessa ja suojaamisessa sääntelemättömän kapitalismin haitallisilta vaikutuksilta. Jotkut, kuten Chomsky, väittävät, että valtiosektorin tukeminen nykyisissä (uusliberalistisissa) yhteiskunnissa voi olla jopa askel kohti sen lakkauttamista (Chomsky 2005, 212-20). Valtion universaalin hylkäämisen sijaan anarkistinen antiautoritarismi merkitsee sitä, että todistustaakka asetetaan olemassa oleville auktoriteettirakenteille ja rajoitetaan tai puretaan sellaisten instituutioiden tai yksilöiden valtaa, joiden auktoriteetti osoittautuu laittomaksi (Chomsky 2005, 118-30; Graeber ja Grubacic 2004). Vaikka anarkistit myöntävät, että valtiot ovat usein ruohonjuuritason liikkeitä paremmin varustettuja varmistamaan terveen infrastruktuurin ja sosiaalisen hyvinvoinnin jokapäiväisille ihmisille, he suhtautuvat kriittisesti valtiovallan perustana olevaan pakkokeinojärjestelmään, joka heidän mielestään viime kädessä rajoittaa sen mahdollisuuksia toimia vapauttavan muutoksen tekijänä (Graeber 2006). Tämä anarkistinen auktoriteettikritiikki ulottuu myös muihin sosiaalisen kontrollin välineisiin, kuten perheeseen, koulutusjärjestelmiin, fyysisiin ja mielenterveyslaitoksiin sekä seksuaalisuutta, uskontoa ja taiteellista ilmaisua koskeviin normeihin (Chomsky 2005, 178).
Tämä auktoriteettikritiikki ja kontrollin kaikkialle ulottuvan luonteen korostaminen löytyy myös Hardtin ja Negrin teoksista, jotka jakavat anarkismin mieltymyksen postmoderniin ajatteluun. Empiressä he tukeutuvat Deleuzen (1992) käsitteeseen hallinnan yhteiskunnista, jotka edustavat uutta maksimointitasoa tai -tasoa, jossa valtio ymmärretään sekä kaikkialla että missään. Sen sijaan, että Deleuze olisi kurittanut subjekteja institutionaalisten välitysten avulla, kuten Foucault [Ks. Michel Foucault, James D. Faubion ym., 2000. Power: Essential Works of Foucault, 1954-1984, vol. 3. New York: New Press, 201-22.] olisi tehnyt, hän tunnisti tällaiset instituutiot kriisissä oleviksi: perhe, kirkko ja ammattiyhdistys eivät olleet enää merkityksellisiä keskeisinä hallinnan (ja sitä vastaan vastustamisen) välineinä. Pikemminkin hallintaan liittyi läpitunkeva (kapitalistisen tuotannon) logiikka, joka ulottui institutionaalisten välitysten ulkopuolelle koko sosiaaliseen tilaan. Hardt ja Negri soveltavat Deleuzen kontrolliyhteiskuntaa keskustellakseen kylmän sodan jälkeiselle imperiumin aikakaudelle tyypillisistä uusista suvereniteettijärjestelyistä ja väittävät, että institutionaaliset välitykset olivat hapertuneet, kansalaisyhteiskunta kuihtunut ja kansallisvaltiot eivät enää toimineet ylimpinä vallan välineinä. Suvereniteetti — valta määrätä järjestyksestä — on monikansallisten yritysten ja ylikansallisten instituutioiden, kuten IMF:n ja Maailmanpankin, käsissä, jotka ylittävät kansallisvaltioiden suvereniteetin. Imperiumin vastustaminen onnistuu moninaisuuden kautta, yhteiskunnallisen moninaisuuden kautta, joka toimii yhteisesti säilyttäen samalla erot osatekijöidensä välillä, pikemminkin kuin homogeenisen luokkamuodostelman tai muun valheellisen yhtenäisyyden kautta. Moninaisuuteen liittyy ymmärrys riiston ja hallinnan laajasta luonteesta nyky-yhteiskunnissa, mikä paradoksaalisesti tarjoaa lukemattomia mahdollisuuksia vastarintaan, joka ei ole sidottu yhteiskuntaluokkiin, identiteettipolitiikkaan tai kansalliseen vapautumiseen (Hardt ja Negri 2004, 92).
Katsiaficasin kaltaiset autonomistit ovat suhtautuneet kriittisesti autonomistisen teorian aiempiin aaltoihin, erityisesti workerismiin liittyvään teoriaan, koska siinä keskityttiin työhön ja tuotantoon muiden muutoskategorioiden kustannuksella. Katsiaficas on ottanut erityisesti Negrin kohteekseen paitsi hänen uskollisuutensa marxilaisiin analyysikategorioihin myös hänen karismaattisen persoonallisen tyylinsä vuoksi. Katsiaficas huomauttaa, että vaikka Negri ja hänen kohorttinsa näyttelivät tärkeää roolia työntekijöiden taistelujen teoretisoinnissa perinteisten, vanhan vasemmiston kategorioiden ulkopuolelle — esimerkiksi palkattomaan kotityöhön ja valkokaulustyöläisiin — hänen työnsä tarjoaa edelleen vain ”osittaisen ymmärryksen vapauden universumista”. Katsiaficasille Negrin teoreettinen lähestymistapa ”rajoittaa ihmisen ja vapautumisen tuotantoprosessiin… patriarkaatti (ja rotu) on ymmärrettävä omana itsenään, itsenäisesti olemassa olevina, ei vain pääoman hetkinä…”. Se, mitä tapahtuu miesten ja naisten välillä patriarkaatin nimissä, ei ole sama asia kuin se, mitä tapahtuu pomojen/omistajien ja työntekijöiden välillä” (Katsiaficas 2006, 223). Katsiaficasin kritiikki saa vastakaikua Steven Wrightilta, joka antaa sympaattisemman kuvauksen Negrin sekä operiasmon historiasta. Myös hän kritisoi italialaisen autonomistisen marxismin taipumusta lätistää ihmisten todelliset kokemukset abstrakteiksi kategorioiksi ja jättää huomiotta tärkeät erot ihmisten välillä. Hän poikkeaa kuitenkin huomattavasti Katsiaficasta siinä, että hän sijoittaa tällaiset puheenvuorot erittäin epävakaaseen ja vallankumoukselliseen kontekstiin, jossa Negrin kaltaisten liikkeen päähenkilöiden voidaan varmasti sanoa saaneen tiikerin hännästä kiinni (Wright 2002, 224). Siitä huolimatta nämä kritiikit muistuttavat vahvasti autonomistisen marxismin anarkististen kriitikoiden, kuten Graeberin ja Dayn, kritiikkiä.
Anarkistit ja autonomistiset marxilaiset jakavat antikapitalistisen suuntauksensa osalta marxilaisuuden huolen yhteiskunnallisesta epätasa-arvosta ja vieraantumisesta sekä työn korostamisen tärkeänä käsitteenä, jonka kautta ihmisen historiaa ja mahdollisuuksia voidaan ymmärtää. Autonomistit Trontista Hardtiin ja Negriin ovat teoretisoineet tapoja, joilla tehtaassa todistamansa riisto ulottui koko yhteiskuntaelämään. Esimerkiksi italialaisten autonomistien ”sosiaalisen tehtaan” käsite mahdollisti sen, että he pääsivät perinteisten, reduktionististen luokkataistelukäsitysten yli ja kehittivät teorian kapitalistisen riiston kaikkialle ulottuvasta luonteesta, johon sisältyi myös naisten kotitaloustyön tunnustaminen kriittiseksi yhteiskunnallisen uusintamisen paikaksi. Näiden ajatusten pohjalta syntyi nykyaikaisempi käsite aineettomasta työstä eli työstä, joka auttaa määrittelemään hyödykkeiden luovan (kulttuurisen, tiedollisen) sisällön, makustandardit, normit ja yleisen mielipiteen, jota tuotetaan laajamittaisesti ja joka ei enää ole tiukasti hallitsevan luokan omaisuutta. 1900-luvun vaihteessa aineettoman työn teoreetikot havaitsivat lisääntyneen taipumuksen älylliseen ja affektiiviseen työhön jopa sellaisissa ammateissa, jotka aiemmin olivat rajoittuneet ruumiillisiin tehtäviin. He kyseenalaistavat käsitykset työstä (workeristien ja muiden marxilaisten keskuudessa) voimana, joka on dialektisessa suhteessa pääoman voimiin, ja luonnehtivat aineetonta työtä immanentisti yhteistoiminnalliseksi, koska sen arvottaminen voi tapahtua pääoman suhteen ulkopuolella: ”Nykyään tuottavuus, vauraus ja yhteiskunnallisten ylijäämien luominen ilmenevät yhteistoiminnallisena vuorovaikutteisuutena kielellisten, kommunikatiivisten ja affektiivisten verkostojen kautta. Omien luovien energioidensa ilmaisussa aineeton työ näyttää näin ollen tarjoavan potentiaalin eräänlaiselle spontaanille ja alkeelliselle kommunismille” (Hardt ja Negri 2000, 294). Anarkisti Richard Day (2005) lisää tähän analyysiin vivahteita ja huomauttaa, että sen lisäksi, että jopa kaikkein arkipäiväisimpien fyysisten töiden älyllinen aspekti on lisääntynyt, tällaisiin suuntauksiin on liittynyt myös taiteellisen ja älyllisen tuotannon rutinoituminen. Hän väittää, että Hardt ja Negri saattavat kuitenkin liioitella tätä lisääntynyttä intellektualisoitumista ja sen vapauttavia vaikutuksia, sillä tietotalous on vaatinut myös osansa ammattitaidottomista työntekijöistä, jotka tekevät arkisia, rasittavia tehtäviä (Day 2005, 146; ks. myös Graeber 2008).
Erimielisyyksistään huolimatta sekä autonomistiset marxilaiset että anarkistit vastustavat yksityisomistusta ja vaativat, että ihmiset ottavat resurssit suoraan haltuunsa eivätkä valtion tai muiden välittäjien kautta (Epstein 2001). Tässä suhteessa heidän antiautoritarisminsa ja antikapitalisminsa liittyvät toisiinsa: anarkismi vaatii ”demokraattista valvontaa omasta elämästä”, mutta se kannattaa myös tuotantovälineiden yhteiskunnallista omistusta, eräänlaista ”valtiotonta sosialismia” (Chomsky 2005). Anarkistit käyttävät termiä ”keskinäinen avunanto”, jonka alun perin esitti Kropotin, viitaten tavaroiden ja palvelujen vapaaehtoiseen vaihtoon tietyn yhteiskunnan jäsenten keskinäiseksi hyödyksi. Nykyiset autonomistiryhmät (ja jotkut anarkistit) ja AGM-aktivistit käyttävät samanlaista etiikkaa yrittäessään elvyttää commons-käsitteen, joka juontaa juurensa keskiaikaisen Euroopan omaisuudenjakokäytäntöihin, mutta viittaa yleisesti mihin tahansa resurssiin, joka on (tai jonka pitäisi olla) kollektiivisesti jaettu. Vallitsevan yksityisomistusjärjestelmän vastakohtana yhteisomaisuus on ”sosiaalisen rikkauden suoran saatavuuden muoto, jota ei välitetä kilpailullisilla markkinasuhteilla” (DeAngelis 2004). Anarkistisen ja autonomistisen ajattelun antiautoritäärisen eetoksen mukaisesti ”commons” viittaa myös koordinoituihin, yhteistoiminnallisiin käytäntöihin, joita ei ohjaa keskitetty komentopiste eikä mikään ”spontaani harmonia”. Naomi Klein on paikantanut ”commonsin takaisinvaltaamisen” nykyisiin mainonnanvastaisiin kampanjoihin, kadunvaltausjuhliin ja metroreiveihin, avoimen lähdekoodin ohjelmistoihin ja muihin Internet-piratismin muotoihin, joissa ihmiset käyvät kauppaa hyödykkeillä, kuten musiikilla ja elokuvilla, sen sijaan, että ostaisivat niitä monikansallisilta yhtiöiltä (Hardt ja Negri 2004, 222; Klein 2001, 50).
Vaikka jotkut näistä käytännöistä muistuttavat Beyn TAZ:eja ajallisuutensa ja vastakulttuurisen luonteensa puolesta, monet anarkistit ja autonomistit osallistuvat yksityistämisen vastaisiin ponnisteluihin pikemminkin vastustaakseen uusliberalismia ja yritysten vaikutusvaltaa sosiaalisessa ja kulttuurisessa elämässä kuin pyrkiessään itsemääräämiseen tai -korostamiseen. Esimerkiksi Italiassa 1960- ja 1970-luvuilla tapahtuneet talonvaltaukset ja ”itsensä vähentäminen” synnyttivät sosiaalikeskusliikkeen, joka käsittää satoja talonvaltauksia eri puolilla maata, yleensä kaupunkialueiden laitamilla tai teollisuusalueilla. Keskusten ensimmäinen aalto syntyi keskellä siirtymistä teollisesta tuotantotavasta joustaviin tuotantomuotoihin, mikä jätti suuria alueita kaupunkikuvasta tyhjilleen kaupunkikeskuksissa eri puolilla maailmaa. Milanossa teollinen tuotanto väistyi rahoitus-, muoti- ja palvelualoihin perustuvan talouden tieltä, mikä toi mukanaan korkeat vuokrat ja alhaiset palkat ainakin niille, joilla oli onni olla vielä töissä: vuosien 1971 ja 1989 välillä 280 000 kaupungin työntekijää siirtyi työttömien joukkoon (Mudu 2004). Vuoteen 2004 mennessä Italiassa oli kuitenkin toiminut yli 250 sosiaalikeskusta, jotka vaihtelivat suurista rakennuksista, kuten Rivolta Margherassa (Venetsian ulkopuolella), pieniin tiloihin Etelä-Italiassa, joita pyörittävät kaksi tai kolme ihmistä (Mudu 2004). Ensimmäinen sosiaalikeskus, Leoncavallo, otettiin käyttöön Milanossa vuonna 1975, mutta kuten monet muutkin keskukset, se on suljettu ja avattu uudelleen vuosien mittaan poliisin painostuksen vuoksi.
Yhteiskunnallisiin keskuksiin liittyy monenlaisia sosiaalisia subjektiviteetteja, ja Italiassa on pitkä historia maantieteellisistä erityispiirteistä liikemuodostelmien ja niiden poliittisten perintöjen osalta. Yhteistä nykyisille sosiaalikeskuksille on kuitenkin se, että ne haluavat ja pyrkivät ottamaan takaisin sen, mitä uusliberalismi on vienyt. Tätä varten sosiaalikeskukset tarjoavat yleensä erilaisia julkisia palveluja, kuten asumis- ja asiakirjapalveluja maahanmuuttajille ja kodittomille, kondomien jakelua prostituoiduille, päivähoitoa tai asuntoja kodittomille lapsille, neuvontaa ja hoivaa pahoinpidellyille naisille ja monia muita. Ne tarjoavat myös tiloja monenlaiselle toiminnalle: suosittujen yhtyeiden konsertteja, yöelämää, taideinstallaatioita, teatteria, poliittisia kokouksia ja konferensseja, radio- ja televisiolähetyksiä ja aktivistien järjestäytymistä. Yritysten musiikkitiloissa peritään yleensä korkeita pääsymaksuja, ja itse tilat ovat tiukasti säänneltyjä, mutta sosiaalikeskukset toimivat yritysten ja valtion pakkokeinojen ulkopuolella, ja asukkaat voivat periaatteessa tehdä mitä haluavat (hyvässä uskossa) ilman huumekieltoja, ikärajoituksia ja ulkonaliikkumiskieltoja. Konserttien alhaiset sisäänpääsymaksut mahdollistavat laajemman yleisön osallistumisen, ja tuotot palautetaan takaisin keskuksiin.
Noin puolet Italian sosiaalikeskuksista on tätä kirjoitettaessa saanut jonkinasteisen oikeudellisen aseman, mutta se ei ole ollut riidatonta. Esimerkiksi Rivolta otettiin käyttöön vuonna 1996; tyhjä tehdas Margheran teollisuuskaupungissa oli yksityisomistuksessa, ja se oli tarkoitus myydä ja muuttaa suureksi kaupalliseksi alueeksi. Kun tila oli vallattu, kunta päätti vihreiden ja demokraattisten puolueiden myötämielisten virkamiesten kehotuksesta osoittaa suurimman osan tilasta ”sosiaaliseen käyttöön”. Toinen puolisko keskuksista on edelleen hyväksymättä ja siten aidattavissa. [Tässä yhteydessä ”aitaamisella” viitataan valtion suorittamaan yhteisten maiden haltuunottoon, joka muistuttaa talonpoikien pakkolunastusta maatalouden yhteisistä alueista 1700-luvulla, mikä on dokumentoitu Karl Marxin teoksen Pääoma niteen 1 luvun 27 luvussa ”Maalaisväestön maan pakkoluovutus”.] Laillinen asema on yleensä vaikeampi niille alueille, jotka sijaitsevat korkeamman hintalapun omaavilla alueilla, ja näissä tiloissa asuvien ja työskentelevien talonvaltaajien on oltava varuillaan poliisin soluttautumisen varalta. Lisäksi jotkut heistä pitävät valvottuja keskuksia vähemmän autenttisina, mikä vastaa heidän vastenmielisyyttään perinteisiä poliittisia yksiköitä kohtaan. Osa sosiaalikeskusten välisistä kiistoista vastaa tässä artikkelissa hahmoteltuja anarkistien ja autonomistiryhmien välisiä jakolinjoja.
Yhdysvaltalaiset aktivistit ovat yleensä vähemmän jakautuneita poliittiseen perintöön liittyvissä kysymyksissä, mutta heillä on omat haasteensa rakentaa poliittisia ja yhteiskunnallisia vaihtoehtoja valtavan monimuotoisessa maassa, jossa ei ole toimivaa vasemmistoa. Siitä huolimatta yllättävän moni anarkistinen kirjakauppa, aikakauslehti, levy-yhtiö ja levy-yhtiö, ruokaosuuskunta, konserttipaikka ja muu sosiaalinen järjestö jatkaa toimintaansa. Samoin kuin italialaiset kollegansa, antiautoritaariset ryhmät Yhdysvalloissa osallistuvat myös palveluntarjontakampanjoihin, jotka perustuvat niiden uskoon yhteisomaisuuden elvyttämiseen. Esimerkiksi anarkistiryhmä Food Not Bombs (FNB) perustettiin tunnustamaan, että ruoka on ”oikeus, ei etuoikeus”. Ensimmäisen FNB:n perustivat ydinvoiman vastustajat Cambridgessa, Massachusettsissa vuonna 1980, mutta verkosto on kasvanut satoihin paikallisosastoihin, ja sillä on yhteyksiä erilaisiin ryhmiin, kuten EarthFirst!:iin, Leonard Peltierin puolustuskomiteaan, Anarkistiseen Mustaan Ristiin, Maailman teollisuustyöntekijöihin ja moniin muihin. FNB:n jaostot ovat todellakin moninaisia, eivätkä ne käytä virallisia johtoja tai keskuslaitoksia. Ne ottavat talteen ruokaa, joka muuten heitetään pois, ja tarjoilevat tuoreita kasvisaterioita nälkäisille ihmisille ilmaiseksi. FNB esimerkiksi tarjosi ruokaa Kalifornian maanjäristyksistä selvinneille, syyskuun 11. päivän pelastustyöntekijöille ja Sri Lankan tsunamin uhreille sekä New Orleansin asukkaille, jotka paikalliset ja liittovaltion viranomaiset hylkäsivät hurrikaani Katrinan jälkeen.
Yhteenveto
Anarkistit ja autonomistit ovat keskittyneet ratkaisemaan tasa-arvoisten yhteiskunnallisten liikkeiden ehkä tärkeimmän kysymyksen: miten tasapainottaa muutoksen organisatoriset edellytykset ja liikkeiden halu vapauteen ja autonomiaan. Tätä varten he ovat toteuttaneet autonomian etiikkaa luomalla organisaatiomuotoja, joihin kuuluu hajautettuja, autonomisia yksiköitä, jotka ovat yhteydessä toisiinsa verkostojen kautta, termi, jota anarkistit ja autonomistit käyttävät usein keskustellessaan sekä teoriasta että käytännöstä. He suhtautuvat epäilevästi vaaleihin ja juridisiin (oikeuksiin perustuviin) ratkaisuihin sosiaalisiin ongelmiin ja torjuvat kansallisten rajojen ja muiden alueellisten järjestelyjen asettamisen, jotka kieltävät paikallisyhteisöjen autonomian ja kiinnittävät sosiaaliset suhteet keinotekoisten rajojen ympärille. Nämä ryhmät ymmärtävät tällaiset rajat ”keinotekoisiksi” siinä mielessä, että ne eivät vastaa orgaanisempia tapoja, joilla yhteisöt syntyvät ja lisääntyvät — erityisesti globalisaation yhteydessä, jossa tavaroiden ja palveluiden vapaampaa liikkumista vastaavat hyvin säännellyt ja valvotut maahanmuuttojärjestelmät. Sen sijaan he kannattavat vaihtoehtoisia yhteiskunnallisen järjestäytymisen muotoja, jotka koostuvat itsemääräävistä ja -hallituista yhteisöistä ja paikallisista yksiköistä, jotka sallivat ihmisten rajoittamattoman virtauksen ympäri maailmaa valtioiden asettamien rajojen sijasta.
Tällaiset ajatukset ilmenevät konkreettisesti vuotuisen yhtiökokouksen mielenosoitusten järjestämisessä sellaisissa ryhmissä kuin Direct Action Network (DAN), joka perustettiin alun perin koordinoimaan WTO:n vastaisia mielenosoituksia Seattlessa, mutta joka jatkoi aktiivista toimintaa myöhempien laajamittaisten mielenosoitusten ja muiden tapahtumien järjestämisessä. DAN edisti monenlaisten ryhmien välisiä yhteyksiä vapaaehtoisen yhdistymisen kautta, mikä tarkoitti sitä, että ryhmien ja yksilöiden ei tarvinnut omaksua poliittista linjaa tai noudattaa minkäänlaista muuta valheellista yhtenäisyyttä. DAN edisti yhteistoimintaa ja neuvotteluja, mutta mitään yleistä alistamista ei koskaan ollut, eikä verkostossa ollut mitään yksittäistä yksikköä etuoikeutettuna toiseen nähden. Ryhmät liittyivät DANiin täyttääkseen perustarpeen (esim. puolustaakseen asuintaloa) tai suunnitellakseen tapahtumaa (esim. opetustilaisuudet, kansalaistottelemattomuus), mutta verkostoa ei koskaan nähty keinona tai askeleena kohti tiettyä päämäärää. Puoluepoliittisesta sitoutumisestaan huolimatta esimerkiksi eri paikallisten vihreiden puolueiden jäsenet osallistuivat verkostoon yhdessä yhteisöjärjestäjien, kansalaisjärjestöaktivistien, ammattijournalistien, opiskelijoiden ja erilaisten muiden sitoutumattomien henkilöiden kanssa käyttämättä verkostoa vaalitarkoituksessa. Jokaisen DAN-kokouksen alussa vahvistettiin ”yhtenäisyyden periaatteet” konsensusprosessin avulla, ja useimmiten näihin periaatteisiin sisältyi nimenomainen käsitys siitä, että verkosto on ”itsenäisistä toimijoista koostuva”.
DAN:n toiminnassa ei ollut niinkään kyse pakollisesta liikkeestä kohti jotain ihanteellista tilannetta tai yksittäisen hankkeen tai poliitikon tukemisesta kuin heterogeenisten ryhmien yhdistämisestä, joilla on ainutlaatuinen historia, ja vakaiden vuorovaikutussuhteiden luomisesta niiden välille. Tässä suhteessa DAN noudatti sekä anarkistien että autonomistien yhteisiä periaatteita: se oli ei-pakottava, ei-hierarkkinen, hajautettu ja kiinnostunut maksimoimaan kaikkien mukana olevien ryhmien vapauden. Se yhdisti erilaisia yhteiskunnallisten liikkeiden kamppailuja ja voitti keskusjohtoisuuden ongelman kehittämällä periaatteellisen, toimintaan suuntautuneen verkoston, joka suojeli jäsentensä autonomiaa ja mahdollisti heidän osallistumisensa. Tämä kokemus voi olla opettavainen liikkeille, jotka pyrkivät ratkaisemaan ikivanhan ongelman ”järjestäytyminen vastaan autonomia”, koska sen jäsenet löysivät keinoja yhdistää toisistaan poikkeavia ryhmiä ja suuntauksia joutumatta sellaiseen nollasummakilpailuun, joka jakaa edelleen vasemmistoa ja radikaaleja liikkeitä kaikkialla maailmassa.
Lähdeviitteet
Alach, N. 2008. Civil disobedience training: Affinity groups and support. http://www.actupny.org/documents/ cddocuments/Affinity.html
Appleford, S. 2005. The only way to be—Anarchy! L.A. City Beat. http://www.lacitybeat.com/cms/story/detail/the_only_way_to_be_anarchy/2696
Aronowitz, S., and W. DiFazio. 1994. The jobless future: Sci-tech and the dogma of work. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Bakunin, M. 1950. Marxism, freedom and the state, trans. K. J. Kenafick. London: Freedom Press.
Bernard, J. 2007. Earth liberation front arsonist sentenced to 13 years. The Seattle Times, Associated Press (May 24), http://seattletimes.nwsource.com/html/localnews/2003719703_ecosentence24m.html
Bey, H. 1991. T.A.Z.: The temporary autonomous zone, ontological anarchy, poetic terrorism. New York: Autonomedia Anti-copyright 1985, 1991. http://www.hermetic.com/bey/taz_cont.html. Bookchin, M. 1969. Anarchy and organization: A letter to the Left. Anarchist Archives. New Left Notes (January 15), http://dwardmac.pitzer.edu/Anarchist_archives/bookchin/leftletterprint.html.
———. 1971. Listen, Marxist! Post Scarcity Anarchism. Anarchist Archives (Oakland, CA: AK Press). http:// dwardmac.pitzer.edu/Anarchist_archives/bookchin/listenm.html.
———. 1995. Social anarchism or lifestyle anarchism: An unbridgeable chasm. Spunk Library (Oakland, CA: AK Press). http://www.spunk.org/library/writers/bookchin/sp001512/.
Chomsky, N. 2005. Chomsky on anarchism. Edinburgh: AK Press.
Day, R. 2005. Gramsci is dead: Anarchist currents in the new social movements. London: Pluto Press.
DeAngelis, M. 2004. Opposing fetishism by reclaiming our powers: The social forum movement, capitalist markets and the politics of alternatives. International Social Science Journal 56 (182):591–604.
Deleuze, G. 1992. Postscript on the societies of control. October 59 (Winter):3–7.
Earth Liberation Front. 2009. “Earth Liberation Front.” http://earth-liberation-front.org/
Engels, F. 1877. Anti-Duhring. http://www.marxists.org/archive/marx/works/1877/anti-duhring/index.htm
Epstein, B. 2001. Anarchism and the anti-globalization movement. Monthly Review 53 (4):1–14.
Graeber, D. 2001. Among the Thugs: Genoa and the new language of protest. In These Times, September 3, 14–18.
———. 2002. The new anarchists. New Left Review 13:61–73.
———. 2004. Fragments of an anarchist anthropology. Chicago: Prickly Paradigm Press.
———. 2006. Harvey on anarchists and the state. Anarchisms Listserv on riseup.net.
———. 2008. The sadness of post-workerism or “Art and Immaterial Labour” conference: A sort of review. Tate Britain. The Commoner (January 19), http://www.commoner.org.uk/wp-content/uploads/2008/04/ graeber_sadness.pdf
Graeber, D., and A. Grubacic. 2004. Anarchism, or the revolutionary movement of the 21st century. ZNet. http://www.zmag.org/znet/viewArticle/9258.
Grubacic, A. 2005. A talk on anarchism and the left. ZNet. http://www.zcommunications.org/znet/ viewArticle/6404
———. 2006. Harvey on anarchists and the state. Anarchisms Listserv on riseup.net. Haraway, D. 1991. Simians, cyborgs and women: The reinvention of nature. New York: Routledge.
Hardt, M., and A. Negri. 2000. Empire. Boston: Harvard University Press.
———. 2004. Multitude: War and democracy in the age of empire. New York: Penguin Press. Hebdige, D. 1979. Subculture: The meaning of style. New York and London: Routledge.
Katsiaficas, G. 2001. Seattle was not the beginning. In The battle of Seattle: The new challenge to global capitalism, ed. E. Yuen, D.l B. Rose, and G. Katsiaficas, 3–10. New York: Soft Skull Press.
———. 2006. The subversion of politics: European autonomous social movements and the decolonization of everyday life. Oakland, CA: AK Press.
Klein, N. 2001. Reclaiming the commons. New Left Review 9:80–9.
Krantz, M. 1999. How organized anarchists led Seattle into Chaos. Time Magazine, December 13. http:// www.time.com/time/magazine/article/0,9171,992843,00.html
Mudu, P. 2004. Resisting and challenging neoliberalism: The development of the Italian Social Centers. Antipode, November. 36 (5):917–41.
Mueller, T. 2003. Empowering anarchy: Power, hegemony and anarchist strategy. Anarchist Studies 11 (2):122– 41.
Neal, D. 1997. Anarchism: Ideology or Methodology? Connexions Online Library. http://www. connexions.org/CxLibrary/Docs/CX6984-MethodologyAnarchism.htm
Newman, S. 2004. Anarchism, Marxism and the Bonapartist State. Anarchist Studies 12 (1):36–59.
Rupp, L. J., and V. Taylor. 1999. Forging feminist identity in an international movement: A collective identity approach to twentieth century feminism. Signs: Journal of Women in Culture & Society, 24 (2):363–86.
Sex Pistols. 1977. Recording album: “Never mind the bullocks, here’s the Sex Pistols.” Warner Brothers, October.
Shawki, A. 2001. The fight for a different world. International Socialist Review (19):(July/August), http:// www.isreview.org/issues/19/AhmedShawki.shtml
Starhawk 2008. Affinity groups. http://www.starhawk.org/activism/affinitygroups.html
Starr, A. 2006. “. . . Excepting barricades erected to prevent us from peacefully assembling”: So-called “Vio- lence in the Global North Alterglobalization Movement.” Social Movement Studies 5 (1):61–81.
The Guardian (Article History). 2008. Behind the bloodbath in Genoa. July 19.
Tronti, M. 1965. The strategy of refusal. http://www.geocities.com/cordobakaf/tronti_refusal.html (noudettu May 12, 2009).
———. 1972. Workers and capital. Telos 14 (Winter):25–62.
Willis, E. 1992. Radical feminism and feminist radicalism. In No more nice girls: Countercultural essays, ed. E. Willis, 117–50. Hanover, NH: Wesleyan University Press.
Wright, S. 2002. Storming heaven: Class composition and struggle in Italian Autonomist Marxism. London: Pluto Press.
Lähde: https://onlinelibrary.wiley.com/doi/abs/10.1111/j.1743-4580.2009.00249.x