kirjoittajat: David M. Berry ja Giles Moss

’Vapaan kulttuurin’ projekti on sitoutunut luomaan kulttuuritilan, joka muistuttaa pikemminkin ”julkista tilaa” (engl. public domain) ja jolla pyritään täydentämään tai korvaamaan kulttuurihyödykkeiden ja yksityistettyjen merkitysten omistusoikeus. Tämä on saanut uutta vauhtia Creative Commonsin syntymisen myötä. Tämä järjestö on pyrkinyt tutustuttamaan kulttuurintuottajat kaikkialla maailmassa jakamisen, yhteistyön ja yhteisvaurausperustaisen vertaistuotannon mahdollisuuksiin luomalla joukon toisiinsa nivoutuvia lisenssejä, joita tekijät voivat liittää taideteoksiinsa, musiikkiinsa ja teksteihinsä. Tässä artikkelissa kartoitamme tämän liikkeen yhteyksiä varhaisiin vapaiden ohjelmistojen ja avoimen lähdekoodin liikkeisiin ja pohdimme, ovatko sivuutetut tai epäpoliittiset perusoletukset uhka juuri sille vapaalle kulttuurille, jonka projekti väittää pelastavansa. Tämän jälkeen ehdotamme uutta diskursiivista projektia, joka liittyy radikaalin demokratian käsitteisiin.

Sisältö

Ensimmäinen osio: Creative Commons
Toinen osio: Vapaa yhteismaa
Kolmas osio: Libre-yhteismaa
Neljäs osio: Coda

Kiinnostus ja tuki kaikkea ”libreä”, ”vapaata”, ”remixattua” tai ”avoimen lähdekoodin” asiaa kohtaan kasvaa ja syvenee jatkuvasti. Libre-kulttuurin suunnasta ja tavoitteista on käyty kiistaa. Jotkut eivät ehkä pidä tätä kehitystä tervetulleena, koska he uskovat, että asiat on parasta jättää ennalleen. He pelkäävät, että sisäinen kritiikki ja kiistely on vaarallinen voima, joka saattaa vain pirstoa libre-kulttuurin moniin yksinäisiin (ellei jopa sotaisiin) ryhmittymiin. Oli miten oli, me väitämme, että kiistely ja libre-kulttuurin politisoituminen on myönteinen kehitys, kasvavan ja kypsyvän liikkeen terve sivutuote. Ehdotamme, että riskeihin liittyy myös mahdollisuuksia.

Ehdotamme tässä keinoa, jolla voidaan vahvistaa valtaa ja toteuttaa libre-kulttuurin lupaus luomalla radikaali demokraattinen projekti (Laclau ja Mouffe, 2001). Tällaisen projektin lähtökohtana on yhtä lailla poliittinen kuin mikä tahansa muukin, jossa poliittinen ymmärretään sen erityispiirteissä, agonistisen kiistelyn ja kiertotien uudelleenartikulaation kenttänä. Radikaali demokratia tarjoaa myönteisen vision libre-kulttuurille ja rakentavan vastauksen kysymykseen siitä, miten libre-kulttuuri voi syventyä ja laajentua. Kyse on kansalaisyhteiskunnan kentällä toimivien yksittäisten kamppailuverkostojen moninaisuudesta, jotka voivat etsiä strategisia liittoutumia ja artikuloitua aktiivisena poliittisena subjektina ”yhteisen” radikaalidemokraattisen (vastahegemonisen) projektin puitteissa. Tämä venyttää libre-kulttuuria lukemattomiin suuntiin, jotta se voisi muodostaa useita yhtymäkohtia muiden singulaarisuuksien kanssa, jotka kamppailevat nyt erilaisia vallan epäsymmetrisyyksiä ja epäoikeudenmukaisuuksia vastaan.

Tässä tutkielmassa haluamme siis esitellä libre-kulttuurin ja radikaalin demokratian [1]. Toivomme, että näiden kahden kohtaaminen johtaa molempia osapuolia hyödyttävään kanssakäymiseen. Tämä toive ja visio kulkee nimellä libre commons erottaaksemme sen muista ryhmistä ja ehdotuksista (esim. Creative Commons, Free Culture). Libre-kulttuuri pelkistetään tällä hetkellä taloudellisiin, moraalisiin, teknologisiin tai oikeudellisiin logiikoihin, jotka kaikki (vaikkakin eri tavoin) väittävät kiertävänsä poliittisen ja siirtävänsä meitä vaivattomasti eteenpäin suorilla, ei-poliittisilla linjoilla (Berry, 2004). Sitä vastoin libre commons antaa tilaa moniarvoisuudelle, erimielisyydelle ja taipuisuudelle, jotka ovat poliittisen perusta.

Meidän mielestämme libre-kulttuurin ja radikaalin demokratian välinen pohdinta on ollut jo kauan myöhässä. On totta, että Micheal Hardt ja Antonio Negri ovat hiljattain kirjoittaneet: ”Lähestymistapamme moninaisuuden demokratian ymmärtämiseen … on avoimen lähdekoodin yhteiskunta, toisin sanoen yhteiskunta, jonka lähdekoodi paljastetaan, jotta voimme kaikki työskennellä yhteistyössä sen vikojen ratkaisemiseksi ja uusien, parempien sosiaalisten ohjelmien luomiseksi” (Hardt ja Negri, 2004). On sanomattakin selvää, että olemme samaa mieltä. Libre-kulttuurin demokraattiset vaikutukset voivat olla kauaskantoisia. Kyseenalaistamme kuitenkin nykyisin vallalla olevan ajatuksen, jonka mukaan demokratia on olennainen osa vapaata kulttuuria ja jotakin, joka seuraa siitä automaattisesti. Libre-kulttuuri voidaan ymmärtää monin eri tavoin ja se voi kehittyä eri suuntiin. Kaikki nämä suunnat eivät ole erityisen demokraattisia. Väitämme, että sikäli kuin libre-kulttuuri välttelee poliittista, sen vaikutukset eivät todennäköisesti ole kovinkaan demokraattisia. Tämän valossa meille on epäselvää, mitä Hardt ja Negri itse asiassa tarkoittavat, kun he käyttävät termiä ”avoin lähdekoodi”. Ensinnäkin heidän oraakkelimainen käyttötapansa jättää huomiotta useita merkittäviä sisäisiä eroja libre-kulttuurissa esimerkiksi vapaiden ohjelmistojen, avoimen lähdekoodin ja Creative Commonsin välillä. Juuri tästä syystä haluamme tässä yhteydessä puolustaa vaihtoehtoista radikaalia demokraattista kantaa. Lyhyesti sanottuna tämä on libre commons -ajatus.

Erottelemme libre-kulttuurin eri osa-alueet toisistaan keskustelemalla aluksi joistakin vallitsevista diskursseista, jotka nykyään muokkaavat liikettä: Creative Commons/avoimen lähdekoodin liike (ensimmäinen osio) Vapaat ohjelmistot -liike (ja sen kautta vapaata kulttuuria edustavat ryhmät) (toinen osio). Sen jälkeen esitämme oman kantamme (kolmas osio) ja hahmotamme sen, mitä kutsumme ”libre commons -lisenssiksi” (neljäs osio).

Ensimmäinen osio: Creative Commons

Kaiken kaikkiaan Creative Commons -projekti on ollut suuri menestys. Se on herättänyt kiinnostusta immateriaalioikeuksia ja ”julkisen alueen” rapautumista kohtaan, ja se on auttanut pohtimaan uudelleen ”yhteisvaurauden” roolia ”informaatioaikakaudella” (Lessig, 2005). Se on tarjonnut institutionaalista, käytännöllistä ja oikeudellista tukea yksilöille ja ryhmille, jotka haluavat kokeilla ja kommunikoida kulttuurin kanssa vapaammin, ja yhä useammat henkiset ja taiteelliset toimijat ovat nyt liittyneet Creative Commons -verkostoon ja käyttävät sen tarjoamia mahdollisuuksia ja vapauksia.

Kuten muutkin ennen häntä, Lawrence Lessig vaikeroi vapaasti jaetun kulttuurin katoamista. Hän kirjoittaa tekijänoikeuslainsäädännön laajennusten ja Internetin teknisen arkkitehtuurin sulkeutumisen aiheuttamasta julkisen tilan kolonisaatiosta. Hän tunnistaa aivan oikein tavan, jolla maailmanlaajuiset mediakonsernit ovat lobbanneet tekijänoikeuslain ehtojen laajentamiseksi, jotta ne voivat jatkossakin hyötyä luovien teosten omistuksesta. Hän myös osoittaa, miten yksityiset intressit samanaikaisesti koodaavat ja rekisteröivät digitaalitekniikkaa tukeakseen taiteellisen ja henkisen luovuuden valvontaa. Mutta siinä missä muut näitä suuntauksia problematisoivat kääntyvät poliittisen puoleen, oikeustieteen professori kääntyy mielellään oikeuden ja juristien puoleen. Creative Commonsin perustamisessa on kyse teknisestä yrityksestä ottaa (uudelleen) käyttöön yhteisvauraus perustamalla joukko uusia oikeudellisia lisenssejä nykyiseen tekijänoikeuksia hyväksikäyttävään rajoitusjärjestelmään. Tämä on niin sanotun Creative Commonsin rakentava hetki.

Meistä Lessigin erityinen käsitys maailmasta ja hänen siitä seuraava pyrkimyksensä tasapainoiseen sopimukseen julkisen ja yksityisen välillä vaikuttavat naiiveilta ja vanhentuneilta myöhäiskapitalismin aikakaudella. Seuraamme sen sijaan poliittisia taloustieteilijöitä ja jäljitämme heidän luomiaan yhteyksiä. Pääoma tekee kulttuurista ja viestinnästä jatkuvasti yksityistä, omistusoikeuksien ja kaupallisen hyväksikäytön ja kaunistelun kauhujen alaista. Kun aineeton työ on hegemonista, henkisen omaisuuden kodifioimasta ”julkisen” ja ”yksityisen” työn ja pääoman välisestä suhteesta tulee keskeinen vallan ja liikevoiton sijaintipaikka. Ja on aivan luonnollista, että yksityiset intressit haluavat suojella ja laajentaa tätä voittopohjaa hinnalla millä hyvänsä. Niiden olemassaolo riippuu siitä. Jos vapaa kulttuuri tai Creative Commons uhkaa tätä voittopohjaa jollakin tavalla, syntyy manööveri- ja asemasotia, joissa yritykset ja valtio pyrkivät joko murskaamaan tai omimaan itselleen.

On väitetty, että koska Creative Commonsilla ei ole perustuslakiin perustuvaa rajaa tai selkeää arvomaailmaa, joka ohjaisi organisaatiota, se voi laajentaa ja laajentaa ”vapaan kulttuurin” määritelmää pidemmälle kuin mitkään järkevät kriteerit. Tämä johtaa hillitsemättömään byrokraattiseen rationaalisuuteen, joka pyrkii maksimoimaan lisensointijärjestelmänsä kaikkiin luovan toiminnan osa-alueisiin, muodostamaan kumppanuuksia yritysten kanssa ottamatta huomioon niiden kantaa (esim. Microsoftin äskettäinen 25 000 dollarin lahjoitus CC:lle) ja tehtailemaan iloisesti uusia lisenssejä, jotka näyttävät yhä enemmän anakronistisilta vapaan kulttuurin hankkeen kannalta (esim. ei-kaupalliset lausekkeet, näytteenottolisenssit ja tricontinental-maiden balkanisoiminen ”kehitysmaalisenssillä”).

Lessigin kulttuurin kohtaloa koskevan ennusteen tärkein väite on, että emme pysty luomaan uutta kulttuuria, kun kulttuurin voimavarat ovat yksityisten yritysten ja yksilöiden rajallisen määrän omistuksessa ja hallinnassa. Tämä väite on sinänsä houkutteleva. Mutta siihen sisältyy myös kurja, ahdas näkemys kulttuurista. Kulttuuria tarkastellaan tässä resurssina tai Heideggerin sanoin ”pysyvänä reservinä”. Kulttuuria arvostetaan vain sen perusteella, mikä sen arvo on jonkin uuden rakentamisessa. Lessigin viimeaikainen siirtyminen sanontaan ”Remix Culture” näyttää vahvistavan tämän näkemyksen. Kun kulttuuri on vain varalla, sitä voidaan omistaa ja hallita, ja omistajuutta koskevat eettiset kysymykset voidaan sivuuttaa väittämällä, että asiat on jätettävä ”markkinoiden näkymättömän käden” varaan. Tässä esitetty näkemys kulttuurista on täysin yhdenmukainen luovien alojen jatkuvan kulttuurin, viestinnän ja merkitysten virtauksen muuttamisen kanssa kontekstittomaksi informaatioksi ja omaisuudeksi.

Näin ollen Creative Commons -verkosto tarjoaa vain näennäisen kuvan yhteisöstä. Se on yhteisvaurautta ilman yhteisyyttä. Commonsin nimellä meillä on todellisuudessa yksityistetty, yksilöity ja hajautettu kokoelma esineitä ja resursseja, jotka elävät hämmentävien ja erilaisten oikeudellisten rajoitusten, omistusoikeuksien ja lupien teknis-juridisessa tilassa. Creative Commons -verkosto voisi mahdollistaa kulttuurihyödykkeiden ja -resurssien jakamisen omistavien yksilöiden ja ryhmien kesken. Näitä hyödykkeitä ei kuitenkaan jaeta yhteisesti, niitä ei omisteta yhteisesti eikä ne ole tilivelvollisia yhteisölle itselleen. Uudelleenkäytön salliminen jää yksityisten yksilöiden ja ryhmien päähänpistojen varaan. He valitsevat, milloin ja missä he haluavat käyttää yhteisomaisuutta ja sen tarjoamia vapauksia ja toimintamahdollisuuksia.

Gilles Deleuzea mukaillen voisi sanoa, että Creative Commons -lisensointimalli toimii ”organisointisuunnitelmana”. Se asettaa kulttuurin, viestinnän ja luovuuden päälle rasterin, joka leikkaa sen erillisiin osiin, joista jokaisella on oma erillinen lisenssi, oikeudet ja luvat, jotka teoksen ”omistava” tekijänoikeuden haltija määrittelee. Teosten lisenssien ja lisenssiyhdistelmien monimutkaisuus on siis kasvanut eksponentiaalisesti. Tämä organisointitaso varmistaa, että juridiset lisenssit ja lakimiehet ovat edelleen keskeisiä solmukohtia ja pakollisia kulkuväyliä Creative Commons -verkostossa ja muodostavat siten esteitä luovuuden virralle. Nyt on kuitenkin käymässä niin, että viestinnän ja kulttuurin jakamisen eettinen käytäntö yhdistetään oikeudelliseen järjestelmään, joka pyrkii byrokraattisesti pakottamaan saman tuloksen kattavasti laaditun ja tiheän lakitekstin avulla.

Creative Commons pyrkii tekijänoikeuksien avulla rakentamaan yhteisvaurautta yksityisomistuksen piiriin. Tuloksena ei ole, uskalletaanko sanoa, lainkaan yhteisvaurautta. Yhteiset muodostuvat yhteisyyden ja yhteisten oikeuksien kautta, jotka vastustavat kaikkia yksityistämismekanismeja, olivatpa ne Creative Commonsin mekanismeja tai eivät. Ilman yhteisyyttä, ilman yhteistä alustaa, jonka kautta singulariteetit toimivat, elävät ja liittyvät toisiinsa, ei voisi olla lainkaan yhteisvaurautta.

Toinen osio: Vapaa yhteismaa

Ainakin Richard Stallman ja hänen nerokas GNU General Public License (GPL) on rehellinen väittäessään olevansa eettinen eikä pelkästään oikeudellinen voima. GNU GPL:n sitkeys ei johdu pelkästään sen juridisesta muodosta. GPL perustuu eettisten käytäntöjen verkostoon, joka jatkuvasti (uudelleen)tuottaa sen merkityksen ja muodon. Commons on aina enemmän kuin muodollinen juridinen rakenne; commons perustuu yhteisyyteen.

Muista erimielisyyksistämme huolimatta useimmat meistä jakavat toiveen siitä, että libre-kulttuurin hanke syvenee ja laajenee. Keskeinen kysymys on kuitenkin se, miten, millä välineillä ja mihin suuntaan. Meidän mielestämme Creative Commons on laajentunut niin, että se ei enää muistuta juurikaan niitä perusteluja, jotka pitäisi esittää vapaan kulttuurin puolesta. Avautumalla laajalle jäsenistölle ja erityisesti kosiskelemalla yksityistä teollisuutta ja omaisuutta se noudattaa taloudellista markkinalogiikkaa, joka vaarantaa vapaan kulttuurin ja rohkaisee monikansallisia yrityksiä nousemaan keskeiseen asemaan. Se on kulkenut samaa tietä kuin ”avoin lähdekoodi”. (Eric Raymond erotti tietenkin termin ”avoin lähdekoodi” termistä ”vapaa ohjelmisto”, koska jälkimmäinen termi ei miellyttänyt yksityistä teollisuutta). Tämä johtaa väistämättä libre-kulttuurin dilemmoihin, jotka liittyvät käyttöönottoon ja kompromisseihin.

Millä muilla keinoilla libre-kulttuuri voi syventyä ja laajentua? No, olimme kiinnostuneita lukemaan Hillin (2005) puheenvuoron. Onneksi tässä kirjoituksessa siirryttiin pois Creative Commonsin ja avoimen lähdekoodin kapeasta taloudellisesta logiikasta. Hillillä on toinen agenda, mutta se ei ole vähemmän tuttu niille, jotka ovat perehtyneet libre-kulttuuria koskeviin keskusteluihin. Hänestä Creative Commons oli menettänyt kosketuksen moraalisiin periaatteisiin, joiden avulla oli mahdollista erottaa toisistaan (hänen mukaansa) ”oikea” ja ”väärä”. Jotkin Hillin Creative Commonsia kohtaan esittämästä kritiikistä vastaavat aiempia huomautuksiamme. Suhtaudumme kuitenkin epäilevästi hänen ehdottamaansa vaihtoehtoon. Hän siirtää Creative Commonsin ongelman toiselle tasolle. Sen sijaan, että hän kääntyisi lain tai talouden puoleen, hän kääntyy moraalin puoleen. Teknologian liian kiireinen fetisointi ja ihmisoikeuksien naiivi hyväksyminen metafyysisessä mielessä johtavat siihen, että todellisesta konkreettisesta poliittisesta toiminnasta puuttuu pohja. Hänen argumenttinsa ovat jälleen kerran epäpoliittisia. Niillä yritetään myös sulkea tilaa eriäville mielipiteille, mutta tällä kertaa lopullisen ja muuttumattoman ”hyvän” tai ”oikean” nimissä.

Tämä osoittaa yleisemmän ongelman, joka liittyy moniin vapaiden ohjelmistojen liikkeen argumentteihin: ne esitetään pääasiassa moraalisessa rekisterissä. Auktoriteettivaatimukset esitetään viittaamalla poliittisesta maailmasta irrotettuihin a priori-ihmisoikeuksiin. Päätökset ”oikean” ja ”väärän” (huomaa varsin tarkoitukselliset pelottelevat lainausmerkit) välillä tehdään oletettavasti jaetun moraalin perusteella. Tällöin ei ole enää aihetta keskusteluun, koska päätöksen ehdot on jo asetettu a priori. Tällä on vaarallisia seurauksia. Se sulkee mahdollisuudet; se estää vaihtoehtoiset artikulaatiot. Ne kaikki leimataan eri tavoin vaarallisiksi, pahoiksi tai vääriksi. Vastaväitteet voidaan siististi sivuuttaa ja ylläpitää näennäistä moraalista konsensusta vapaan kulttuurin ”yhteisössä”. Meillä on väitteitä ”oikeudesta…”, ei poliittisia vaatimuksia taistella näiden oikeuksien ja vapauksien toteuttamiseksi. Tällä tavoin käytetty oikeuksista käytävä keskustelu ei kannusta poliittiseen ajatteluun. Sen sijaan sillä on taipumus sulkea keskustelu yksinkertaistettuun ystävä/vihollinen-jakoon.

Kolmas osio: Libre-yhteismaa

Vaihtoehto, jota haluamme ehdottaa libre-kulttuurin laajentamiselle ja laajentamiselle, on radikaali demokraattinen hanke libre commons. Mielestämme olisi etsittävä poliittista lähestymistapaa, joka kanavoi erimielisyydet vapaan kulttuurin liikkeessä kohti elinvoimaista poliittista tilaa, jossa käydään agonistista keskustelua, eikä niinkään antagonistista ystävä/vihollinen-suhdetta. Näkemyksemme on, että mikään liike ei voi pysyä oikeutettuna ilman poliittista komponenttia, toisin sanoen ymmärtämättä agonistisia kantojaan poliittisen prosessin kautta vahvistavien ja kiistelevien ryhmien kamppailun merkitystä päätöksen tekemiseksi. Tätä päätöstä ei tehdä yksimielisesti. Moraalinen konsensus vain mitätöi poliittisen, koska se ei salli mielipiteitä, jotka jäävät sen rajojen ulkopuolelle (Mouffe, 2005). Kun näin tapahtuu, ja näin tapahtuu, ne ovat laittomia tai ne jätetään huomiotta ”vihamielisinä”. Väitämme, että juuri ne oikeudet, joita libre-kulttuuriliikkeet vaativat, olisi perusteltava poliittisin demokraattisin keinoin ja agonistisen keskustelun avulla.

Tämä tarjoaa libre-kulttuurille toisenlaisen tavan laajentua ja syventyä. Tämä lähestymistapa ei kuitenkaan ole vähemmän tuottava ja rakentava kuin mikään muukaan. Uskomme, että se on sitä jopa enemmän. Kyse on monista yksittäisistä kamppailuverkostoista, jotka toimivat kansalaisyhteiskunnan kentällä. Nämä verkostot voivat pyrkiä liittoutumaan ja artikuloitua aktiivisena poliittisena subjektina ”yhteisen” ja vastahegemoniallista radikaalia demokratiaa koskevan projektin puitteissa. Yhteinen, jonka alla ne artikuloituvat, on ”vallan tyhjä paikka” ja siksi aidosti demokraattinen. Se on jotakin, joka artikuloidaan ja artikuloidaan uudelleen, tehdään ja tehdään uudelleen poliittisin keinoin. Se ei rajoitu (omistusindividualistisiin) taloudellisiin tai (konsensukseen perustuviin) moraalisiin oletuksiin. Se on visio, jossa libre-kulttuuri yhdistyy ja löytää kulkuväyliä muiden singulariteettien (taistelukoneiden) kanssa, jotka kohtaavat erilaisia muita vallan epäsymmetrioita.

Tässä yhteydessä voidaan poliittisin keinoin solmia strategisia liittoutumia ”yhteisen” aineettoman työvoiman lannistumatonta hyväksikäyttöä vastaan. Toisin sanoen on jo aika, että libre-kulttuuri kytkeytyy mielekkäästi erilaisiin muihin kamppailuihin tiedon tuotteistamista vastaan, kuten ne ilmenevät esimerkiksi alkuperäisen tiedon laittoman kopioinnin, ympäristönsuojelun, geneettisesti muunnettujen elintarvikkeiden, hyvinvointioikeuksien, lääkeaineiden patentoinnin sekä työntekijöiden oikeuksien ja taistelun muodossa yleisemmin. Tämä edellyttää, että tiedon tuotteistamisen aiheuttamat vaarat ja uhat ilmaistaan termein, joita laajempi äänestäjäkunta voi arvostaa ja ymmärtää. Kun libre-kulttuurista tulee entistä kattavampi ja se saa uusia jäseniä, liittolaisia ja yhteyksiä, se muuttuu myös poliittisemmaksi. Se selventää yhä hienostuneemmin valituksen eri syitä ja sitä, mitä tarvitaan sen korjaamiseksi. Enää ei riitä, että vaatimukset rajataan tietokoneiden ohjelmointia tai musiikin tekemisen vapautta koskeviin teknisiin huolenaiheisiin. Pikemminkin nämä kysymykset ulottuvat useille eri tasoille. On tarpeen rakentaa liittoutumia näiden eri taistelujen välille. Tähän saattaa hyvinkin liittyä se epämiellyttävä totuus, että viihtyisää moraalista konsensusta ei saavuteta. Mutta poliittisia liittoutumia voidaan solmia ja osittaisia sulkeutumisia korjata yhteisen alle, vastahegemonisena projektina (Laclau ja Mouffe, 2001).

Pirstaloituminen ja kiistely on pikemminkin myönteinen poliittinen hetki kuin heikkous. Agonistisen keskustelun kautta on mahdollista kehittää moninäkökulmainen lähestymistapa uudenlaisen yhteisvaurauden luomiseen 2000-luvulle. Keskustelua ei koskaan suljeta täysin, sillä täydellistä sovintoa ei koskaan saavuteta. On vain väliaikainen hegemoninen sulkeminen, jota voidaan edelleen vastustaa tai muotoilla uudelleen. Yksi edellytys tälle on ”yhteisen” kehittäminen tyhjäksi merkitsijäksi ja vallan paikaksi, jonka ympärille lukuisat erilaiset ryhmät voivat demokraattisesti mobilisoitua. Yhteinen on artikuloitava luomalla yksilöiden ja ryhmien välisiä liittoutumia (eli yksittäisiä taistelukoneistoja), jotka muodostuvat poliittisen vuoropuhelun ja toiminnan kautta.

Libre Commons -‘lisenssit’

Tähän asti olemme olleet oudon vaiti laista. Jotenkin olemme päässeet melko pitkälle libre-kulttuuria käsittelevässä tekstissä mainitsematta lakia suoraan. Koko tämän tekstin ajan olemme radikaalin demokratian ohella puhuneet sen puolesta, että on käännyttävä pois talouden, teknologian ja moraalin antipoliittisesta kielestä. Tämä tarkoittaa sitä, että myös a priori ihmisoikeuksina ymmärrettävät lailliset oikeudet eivät ole oikeutettuja, koska ne edellyttävät (aivan liian länsimaista ja imperialistista) ajatusta yleismaailmallisesta moraalisesta konsensuksesta. Hylkäämme ajatukset yleismaailmallisesta ihmisluonnosta, yleismaailmallisesta rationaalisuuden kaanonista sekä yleismaailmallisen totuuden ehdon mahdollisuuksista. Mutta se, että hylkäämme ajatuksen ihmisoikeuksista annettuina tai yleismaailmallisina, ei tarkoita, ettemme arvostaisi oikeuksia sinänsä. Päinvastoin. Ne voivat olla erittäin hyödyllisiä strategisia välineitä poliittisella kentällä.

Kannatamme myös muita toimenpiteitä, jotka liittyvät laillisiin oikeuksiin. ”Miksi ei laadittaisi uutta lainsäädäntöohjelmaa ’globaalia yhteismaata’ varten / Estetään myös maailmanlaajuinen ajautuminen kohti yhtenäistettyjä (eli yhdysvaltalaisia) immateriaalioikeuksia”. Kuten tekin, me haluamme lainsäädännöltä kaikkea tätä ja vielä enemmän. Mutta emme silti unohda, että vasta poliittisen kamppailun kautta oikeudet rakentuvat, saavat merkityksen ja voiman. Kyllä, poliittinen toiminta voi olla vaivalloista ja turhauttavaa; politiikka etenee usein kiertoteitse eikä suoraviivaisesti. Oli miten oli, oikeudet rakennetaan, ei anneta, ne ovat poliittisen kamppailun tulos, eivät moraalisten käskyjen väittämiä. Politiikkaa ei voi ohittaa. Ei ole olemassa mitään a priori -ihmisoikeuksia, vaan ainoastaan oikeudellisia lupauksia, joiden täyttyminen meidän on jatkuvasti varmistettava itsellemme ja myös ystävillemme. Meidän on siis aina muotoiltava oikeudet uudelleen demokraattisiksi ja poliittisiksi oikeuksiksi sen sijaan, että pidämme niitä annettuina, yleismaailmallisina tai pelkistämme ne individualistiseen kehykseen.

Näillä perusteilla olemme ottaneet käyttöön Libre Commons -lisenssit, mukaan lukien Res Communes- ja Res Divini Juris -lisenssit. Tehdään tämä selväksi: nämä ”lisenssit” ovat poliittisdemokraattisia välineitä. Emme väitä, että niillä olisi oikeudellista arvovaltaa. Se, että käytämme termiä lisenssi ei-juridisesti, on itse asiassa suututtanut joitakin lakimiehiä ja muita vastaavia. He ovat luennoineet meille, että käyttämämme termi ”lisenssi” on ”väärä”, ”virheellinen” ja ”ristiriitainen”. Ei ole yllättävää, että ne, jotka säilyttävät vallan ja aseman väittämällä puhuvansa ”oikein” ja ”oikeamielisesti” muiden puolesta, pelkäävät polysemiaa ja kiistävät jyrkästi kykymme ajatella tai puhua toisin. Ei ole yllättävää, että ne, jotka liikkuvat suoraviivaisissa antipoliittisissa maailmoissa, haluaisivat kieltää poliittisen kykymme kiistää ja moninkertaistaa merkityksiä.

Haluamme sitä vastoin olla tässä yhteydessä hieman vapaamielisempiä sanan lisenssi kanssa kuin lakimiehet sallivat. Niille etymologian asiantuntijoille ja puristeille, joilla on Oxford English Dictionary valmiina, sanottakoon, että libre commonsin yhteydessä käytämme termin muita merkityksiä. Emme ymmärrä lisenssin tarkoittavan laillista lupaa. Lähempänä ”lisenssin” merkitystämme olisi ”lisensoida”, kuten ”poeettisessa lisenssissä”, kuten tiedon ja politiikan poetiikassa. Merkityksiä on paljon enemmän: ’toimintavapaus’, ’vapauden väärinkäyttö’, ’licentiousness’, ’piittaamattomuus omistusoikeudesta’, ’sääntöjenvastaisuus’, ’poikkeaminen normista’ ja niin edelleen. Tarkastellaanpa joka tapauksessa libre commonsin poeettista lisenssiä suoremmin.

Libre Commons Res Communes -lisenssi

Yhteinen on se, mikä on yhteistä muiden kanssa, ja Libre Commons Res Communes -lisenssi pyrkii korostamaan tätä määritelmää. Yhteisö voi olla resurssi, kuten maa tai vesi, jonka yhteisön jäsenet omistavat ja jakavat. Yhteisvauraus on perinteisesti rajattu paikallisyhteisön oikeuksiin ja fyysisiin resursseihin, kuten metsään. Sitä on kuitenkin käytetty myös viittaamaan älyllisen ajattelun tilaan — ”ideoiden yhteisiin”, ”innovaatioyhteisiin”, ”älyllisiin yhteisiin”, ”digitaaliyhteisiin”, ”aineettomiin yhteisiin” ja väistämättä myös ”e-yhteismaahan”, ”julkiseen alueeseen” tai ”älylliseen tilaan”. Libre Commons Res Communes -lisenssi sitoo sen sisältämät teokset yhteiseen yhteiseen käyttöön, josta kaikki voivat ammentaa ja jota kaikki voivat käyttää uudelleen.

On selvää, että käytämme yhteisvaurauden käsitettä kattavassa ja myönteisessä merkityksessä. Yhteiset ovat yhteisiä meille kaikille (eli ne ovat myönteisiä, koska ne ovat meidän kaikkien ”omistuksessa”) ja ne ovat osallistavia, koska me kaikki voimme käyttää niitä (eli ne ovat osallistavia, koska ne kattavat koko ihmiskunnan). Tämä eroaa yhteisöä koskevista yhteismaan kielteisistä käsityksistä, joissa yhteisö on omistamaton tila, jonka kuka tahansa voi ottaa haltuunsa ja yksityistää (esim. yritysten käyttämä perustelu yhteisen maan anastamiselle).

Libre Commons Res Divini Juris -lisenssi

Tässä tapauksessa Res Divini Juris -yhteisö on sellainen, joka on ihmisen ”omistajuuden” käsitteen ulkopuolella. Sen sijaan sen pyhyyden vuoksi sitä ei pitäisi yrittää tuotteistaa tai yksityistää. Voimme ajatella tässä yhteydessä ihmiselämän pyhyyttä, ihmisen perimää tai aiemmilta ajattelijoilta meille siirtynyttä suurta tietoa ja kirjallisuutta. Olemme tietysti tietoisia siitä, että Res Divini Juris saattaa antaa tälle kannalle teologisen oikeutuksen, mutta vaikka se on saanut vaikutteita roomalaisen oikeuden teologisten artefaktien määritelmistä, haluaisimme liittää käsitteen radikaaliin demokraattiseen määritelmään positiivisista yhteisöoikeuksista. Tämä tarkoittaa sitä, että pohjimmiltaan kyse on humanistisesta käsityksestä ihmisen yhteisestä kyvystä rakastaa, niin että vaikka saattaisimme hyödyntää sitä, mitä omistamme, puolustamme sitä, mitä rakastamme. Jatkuvan politisoinnin kautta toivoisimme, että tämä ”lupa” ei koskaan muuttuisi ”kiinteäksi”, vaan se olisi aina avoin poliittiselle kiistelylle ja keskustelulle. Se on itse asiassa juuri sen määritelmän ehtojen mukaista, ja konstitutiivisen toiminnan kautta se pysyy tiukasti poliittisena tilana.

Neljäs osio: Coda

Kuten olemme jo todenneet, yhteismaat ovat eettinen eikä vain juridinen asia. Korostamme tätä seikkaa. Commons perustuu yhteisyyteen, eettisiin käytäntöihin, jotka syntyvät rihmastomaisesti hajautettujen yksilöiden ja ryhmien, kuten free/libre- ja open source -liikkeen, toimista, kokemuksista ja suhteista. Tästä syystä libre-kulttuuri on paljon enemmän kuin pelkkä protestiliike. Se ei ole vain reaktiivinen vaan myös tuottava. Se luo uusia elämänmuotoja käytäntöjensä kautta. Se luo uusia mahdollisuuksia. Meidän mielestämme libre-kulttuurilla on kuitenkin oltava myös poliittinen ulottuvuus. Se ilmenee poliittisen kuvittelun, toiminnan ja laajemman taistelun kautta todellisen demokratian puolesta. Ja siksi on tärkeää tunnustaa, millaista vahinkoa libre-kulttuurille voivat aiheuttaa ne puolestapuhujat, jotka pyrkivät epäpolitisoimaan sen. Nykymaailmassa poliittinen tietoisuus, vastarinta ja kamppailu ovat välttämättömiä, jotta voidaan puolustaa omistajuudesta vapaiden käsitteiden ja ideoiden luovan kentän ideaa ja käytäntöä — toisin sanoen puolustaa yhteismaata ja yhteisyyttä. Käännymme lopulta libre-kulttuurin ja yhteisvaurauden poliittisen kamppailun puoleen.

Aloitimme sanomalla, että toivomme libre-kulttuurin ja radikaalin demokratian kohtaamisen johtavan molempia osapuolia hyödyttävään kanssakäymiseen. Kuten olemme koko ajan väittäneet, kamppailu vapaiden yhteisten hyödykkeiden puolesta voi muodostaa perustan ”yhteiselle” radikaalidemokraattiselle hankkeelle. Tämän saavuttamiseksi radikaalin demokratian on kuitenkin oltava yhtä paljon tekemisissä libre-kulttuurin kanssa kuin päinvastoin. Mitä radikaalin demokratian ajattelu yhdessä libre-kulttuurin kanssa sitten tarkoittaa? No, tämä on toinen aihe, toinen puheenvuoro, toiseen kertaan. Paljon voisi sanoa ja paljon pitääkin sanoa, mutta päätettaköön yhteen asiaan, jonka libre-kulttuuri voisi sanoa radikaalille demokratialle.

Kuten edellä on todettu, radikaali demokratia korostaa poliittisen eli agonistisen keskustelun ja kiistelyn keskeisyyttä ja erityisyyttä. Radikaali demokratia sanoo hellittämättä libre-kulttuurille: ”Älkää unohtako poliittista pelkistämällä kaikki suoraviivaiseksi / ainoa tapa suojella oikeuksiamme ja vapauksiamme on toimia poliittisesti”. Mutta silloin libre-kulttuuri saattaisi sanoa: ”Hyvä on, hyväksyn, että minun on toimittava poliittisesti ja että demokraattiset oikeudet ovat tärkeitä / Mutta missä kaikki tämä poliittinen kiistely, josta puhutte, tapahtuu? / Monet vanhoista ‘julkisista paikoista’ on yksityistetty, ne ovat rappeutuneet tai ne ovat olleet yksinkertaisesti surkeita / Ette ole käytännöllisiä! / Miten rakennamme julkis-poliittisia tiloja, jotka sopivat aikaamme, tai paljon parempaa, miten rakennamme ajattomia tiloja, jotka sopivat mahdolliseen tulevaan aikaan?”

Radikaalin demokratian myötä korostamme tarvetta moninaisiin läpikulkupaikkoihin, jotta nykyhetkessä käytettävissä olevat demokraattisen toimijuuden ja subjektiviteetin muodot ja tavat moninkertaistuvat. Kannatamme heterogeenisuutta — ihmisten ja ei-ihmisten moninaisia kokoonpanoja. Kyseenalaistamme toki liberaalin ajatuksen yhdestä, homogeenisesta yleisöstä. Samasta syystä kuin olemme kyseenalaistaneet liian singulaarisen ja konkreettisen käsityksen libre-kulttuurista ja ajatuksen siitä, että se voi liikkua suoraviivaisesti. Sillä välin radikaalin demokratian ajatteleminen yhdessä libre-kulttuurin kanssa antaa meille kuitenkin syyn tarkastella asiaa eri näkökulmasta. Tämä on optiikka, jonka fokus on terävöitynyt immateriaalioikeusjärjestelmän vastaisen taistelun myötä. Postmoderni kapitalismi, jonka tärkeimpiä ilmentymiä ovat markkinat ja aineettoman työn tuotteistaminen henkisen omaisuuden avulla, tuo mukanaan viettelevän ”uuden” tai ”uudenlaisen” (Lazzarato, 1996) loputtoman kehräämisen ja lisääntymisen. Päällisin puolin näyttää siltä, että moninaiset läpikulkupaikat ja vallan paikat lisääntyvät jatkuvasti ja että niitä arvostetaan. Mutta heti kun ne on tuotettu, nämä läpikulkupaikat devalvoituvat seuraavan päivityksen, seuraavan kekseliäisyyden, seuraavan voittomahdollisuuden, sisäänrakennetun vanhentumisen ja uhkaavasti umpeutuvien patenttien myötä.

Hannah Arendt oli teoksessaan The Human Condition selvillä maailman ja erityisesti julkisen tilan objektiivisuuden tai asia-luonteen merkityksestä. Arendtin tavoin voisimme sanoa, että libre-kulttuuri ei ainoastaan tarjoa mahdollisuutta laajoihin kokeiluihin julkisen sosioteknisen tilan kanssa, vaan se myös takaa, että julkiset tilat voivat (jos haluamme) olla suhteellisen kestäviä ja vakaita. Yhteisomistajuus on perusta, jonka avulla voidaan suojella sosioteknistä tilaa ja varmistaa demokraattisen sitoutumisen ja toimijuuden edellyttämä vakaus ja kestävyys (Arendt, 1998). Libre-kulttuuri antaa nämä päätökset suoraan sanottuna julkisiin ja demokraattisiin käsiin.

Libre Commons -lisensseihin liittyy toive siitä, että ne voivat olla sekä tapa ajatella uudelleen yhteisvaurautta, joka ylittää kapeat käsitykset julkisesta ja yksityisestä omistajuudesta, että edistää luovuuden vakautta, paikkaa, jossa asiat voidaan sijoittaa ”tarpeiden järjestelmän” ulkopuolelle, jossa riistetään kaikkea ja alennetaan voittoa tavoittelemaan. Tätä tilaa voidaan ajatella uudelleen ”yhteisen varallisuuden” tilana, eli että kaikilla on mahdollisuus käyttää ”yhteisiä asioita” ja edistää tuottavasti yhteistä hyvää. Tämä on tietysti vain yksi osoitus libre-kulttuurin jo kauan myöhässä olevasta poliittisesta kutsumuksesta.

Mistä löytyy libre-kulttuurin politiikka? Vastaus: monilta tasoilta. Poliittinen kamppailu suuntautuu epäilemättä kansallisvaltioon (kuten esimerkiksi O’Sullivan [2005] väittää). Ainakin toistaiseksi kansallisvaltiot ovat pakollisia läpikulkupaikkoja, joilla on etuoikeutettu asema lain ylläpitämisessä ja täytäntöönpanossa. Mutta se ei voi pysyä siellä yksin. Luovuuden yhteisyys ei juurikaan välitä kansallisista rajoista, eikä tietenkään myöskään luovien alojen ja mediateollisuuden keinottelijoiden maailmanlaajuinen ulottuvuus. Luovuus on samanaikaisesti liian pieni ja liian suuri. Poliittinen toiminta ja taistelu todellisen demokratian puolesta on kohdistettava samanaikaisesti sekä paikalliselle että maailmanlaajuiselle tasolle. Jälkimmäisen osalta voisimme harkita sopimusvelvoitteita, jotka koskevat esimerkiksi ihmisen DNA:n ja itse elämän kaupallistamisen estämistä. Tai YK:n protektoraatti, joka puolustaisi ideoiden ja käsitteiden pyhyyttä. Voisimme kuvitella jotakin Bruno Latourin ”Asioiden parlamenttia” muistuttavaa, tilaa, jossa ei ole edustettuna vain ihminen, vaan koko elämällä on puolustajansa, kaikella elämällä on ääni (Latour, 1993).

Laki on oikeudellis-juridinen verkko, joka on sijoitettu yhteiskunnalliseen elämään. Tätä verkostoa ylläpitävät ja sen noudattamista valvovat valtioiden ja muiden hallintovoimien verkosto. Luottamus lakiin ja valtioon tekee Creative Commonsin laillisista lisensseistä (tai muista yhteismaan juridisista versioista) haavoittuvia ja epävarmoja. Emme voi vielä olla varmoja siitä, miten Creative Commons -lisenssit kestävät oikeuskäytännössä, sillä niitä ei ole testattu kunnolla. Mutta yhdestä asiasta voimme olla suhteellisen varmoja. Periaatteessa saattaisimme kaikki olla samanarvoisia lain silmissä. Periaatteessa lain tikkailla ei ehkä ole ylä- tai alapäätä. Käytännössä taloudellinen valta on kuitenkin tärkeää. Tiedämme, että laki ja valtio eivät ole immuuneja taloudelliselle suostuttelulle, lobbaukselle, palveluksille ja niin edelleen. Tämän vuoksi yhteisöt ovat edelleen yksityistämisen ja hyödykkeeksi muuttamisen uhan ja korruption alaisia.

Emme halua tällä viitata siihen, että kaikki lailliset ja julkiset oikeudet, mukaan lukien valtion tai YK:n kaltaisten maailmanlaajuisten instituutioiden harjoittama yhteisvaurauden suojelu, olisivat arvottomia. Se olisi kantamme vääristelyä. Haluaisimme korostaa, että tällaiset oikeudet ovat peräisin kansalta poliittisen kamppailun kautta, eivät lainsäätäjien tai oikeustieteen professoreiden paperille kirjoittamista oikeuksista. Ja jos nämä oikeudet halutaan säilyttää, jos yhteismaata halutaan laajentaa ja suojella, tarvitaan poliittista tietoisuutta, poliittista toimintaa ja demokratiaa. Toisin sanoen kaikkien sellaisten pyrkimysten, joilla pyritään heikentämään käsitteiden ja ajatusten yhteisyyttä ja yhteisiä oikeuksia, on kohdattava vastarintaa. Tarvitsemme poliittista tietoisuutta ja taistelua, emme juristeja, jotka käyttävät juridista kielenkäyttöään ja taitojaan monimutkaisten lisenssien, oikeustapausten ja ennakkotapausten parissa. Toivomme siksi, että puheenvuoromme avaa lisenssejä ja yhteisvaurautta koskevan kysymyksen laajemmalle keskustelulle ja kiistelylle ja kannustaa kriittisempään pohdintaan lukuisista viime aikoina syntyneistä lisenssijärjestelmistä.

Kirjoittajista

David M. Berry on tohtorikoulutettava Sussexin yliopistossa ja tutkii vapaan/libren/avoimen lähdekoodin kulttuurin kriittistä poliittista taloutta.

Sähköposti: D [dot] Berry [at] sussex [dot] ac [dot] uk.

Giles Moss on Oxfordin yliopiston New Collegen tohtoriopiskelija. Hänen tutkimusintressinsä ulottuvat yhteiskuntateorian alalle, mutta tällä hetkellä hän työskentelee teknologian, diskurssin, demokraattisen käytännön ja ”poliittisen” käsitteen leikkauspisteiden parissa.

Sähköposti: giles [piste] moss [at] new [piste] oxford [piste] ac [piste] uk

Lisätietoa

http://www.creativecommons.org
http://www.fsf.org
http://www.libresociety.org

Alaviite

1. Ymmärryksemme radikaalista demokratiasta noudattaa enemmän tai vähemmän Earnesto Laclaun ja Chantel Mouffen eri kirjoituksia: se on pikemminkin relationaalinen kuin essentialistinen, korostaa poliittisen agonistista luonnetta ja on radikaali eli kauaskantoinen.

Lähdeviitteet

Hannah Arendt, 1998. The human condition. Second edition. Chicago: University of Chicago Press.

David M. Berry, 2004. “The contestation of code: A preliminary investigation into the discourse of the free/libre and open source movement,” Critical Discourse Studies, volume 1, number 1 (April), pp. 65–89; and at http://opensource.mit.edu/papers/berry1.pdf, accessed 20 August 2006.

Michael Hardt & Antonio Negri, 2004. Multitude: War and democracy in the age of empire. New York: Penguin Press.

Benjamin Mako Hill, 2005. “Towards a standard of freedom: Creative Commons and the free software movement,” at http://mako.cc/writing/toward_a_standard_of_freedom.html, accessed 28 October 2005.

Ernesto Laclau & Chantal Mouffe, 2001. Hegemony and socialist strategy: Towards a radical democratic politics. Second edition. London: Verso.

Bruno Latour, 1993. We have never been modern. Translated by Catherine Porter. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Maurizio Lazzarato, 1996. “Immaterial labor,” In: Paolo Virno & Michael Hardt (editors). Radical thought in Italy: A potential politics. Minneapolis: University of Minnesota Press, pp. 132–146.

Lawrence Lessig, 2005. “CC in review: Lawrence Lessig on supporting the Commons,” at http://creativecommons.org/weblog/entry/5661, accessed 11 October 2005.

Chantal Mouffe, 2005. On the political. London: Routledge.

Maureen O’Sullivan, 2005. “A law for free software: Don’t we have enough laws already?” at http://www.freesoftwaremagazine.com/free_issues/issue_02/free_software_act/, accessed 18 January 2006.

Lähde: https://firstmonday.org/ojs/index.php/fm/article/download/1403/1321?inline=1#author

kirjoittaja: Joline Blais

Yhteisvauraus voidaan käsittää kahdella tavalla. Joko se toimii osana laajempaa omaisuuden ja pääoman järjestelmää tai se toimii vipuvoimana sitä vastaan. Larry Lessig puolustaa Free Culture -kirjassaan Internetiä ”innovaatiohyödykkeenä”, jossa luovat yksilöt voivat remixata kulttuuriesineitä tuottaakseen uutta tietoa, kulttuuria ja kansalaistottelemattomuutta. Tämä yhteisvauraus toimii eräänlaisena anonyyminä resurssina, josta yksilöt voivat vapaasti ottaa materiaalia ilman lupaa, eettisiä velvollisuuksia tai sosiaalista sopimusta. Mitään maksua tai lahjaa ei vaadita, mitään suhdetta ei luoda eikä genealogiaa tuoteta. Vaikka tämä yhteisomistus luo eräänlaisen ”kulttuurisen reservaatin”, joka saattaa suojella taiteilijoita yritysten saaliinhimolta — kuten intiaanireservaattien piti suojella intiaaneja siirtokuntalaisten saaliinhimolta — pitkällä aikavälillä se saattaa päätyä siirtomaa-aikaisen edeltäjänsä tavoin poikkeukseksi, joka vahvistaa omistussäännön. Koska Creative Commons -lisenssien on tarkoitus sopia yhteen nykyisten kaupallisten ja tekijänoikeusjärjestelmien kanssa, ne ovat lopulta vaarassa palauttaa kolonialistisen kulttuurinäkemyksen, joka ei tarjoa radikaalia kritiikkiä markkinoista ja niiden vaikutuksista ihmiskulttuuriin ja luontoon. Nämä rajoitukset tulevat selvimmin esiin, kun teollis- ja tekijänoikeuslainsäädäntöä sovelletaan Yhdysvaltojen ulkopuolella tapahtuvaan kulttuurituotantoon, erityisesti alkuperäiskansojen ja talonpoikien tuotantoon. Valitettavasti, kuten Christen väittää, ”vapauden retoriikka, vapaana rajoituksista, toistaa aitaamisen rakenteen, joka on avoin joillekin ja suljettu toisille”. [1] Tekijyyden, yhteistyön ja resurssien yhteiskäytön moninaiset muodot eri kulttuureissa ovat valtava haaste tälle kulttuurisidonnaiselle luovuuden ja arvon määritelmälle.

Creative Commons -konseptin kulttuurisista rajoituksista huolimatta luovan maaperän lunastamisella on ainakin kaksi myönteistä vaikutusta: ensinnäkin se varoittaa meitä tästä uusimmasta pääomavoimien kahlitsemiskierroksesta ja toiseksi se tarjoaa harjoittelualustan vaihtoehtoisten käytäntöjen kokeilemiseen. On epäselvää, riittävätkö nämä kaksi tekijää viemään tämän työn kolonialististen omistusjärjestelmien ulkopuolelle. Sulkemisen voimat eivät ole uusia eivätkä ne ole hallittuja. Sekä historiallisesti että maailmanlaajuisesti ne imevät luonnon- ja inhimillisiä voimavaroja pääoman koneistoon, joka tuottaa niin tehokkaasti vaurautta harvoille ja köyhyyttä ihmiskunnan massoille.

Alkuperäiskulttuurin, permakulttuurin ja digitaalisen kulttuurin rinnakkaiset liikkeet vaativat paljon radikaalimpaa maaperää ja ehdottavat vaihtoehtoa kolonialististen kulttuurien perustana olevalle tekijänoikeusjärjestelmälle. Magna Cartan unohdettuja metsäsäännöksiä koskeva viimeaikainen tutkimus viittaa siihen, että yhteisomaisuuden takaisin saaminen voi hyvinkin edellyttää lähes tuhatvuotisen kolonisaatiohistorian kääntämistä. Jos metsäperuskirjan määräykset pystyivät kääntämään 200 vuotta kestäneen normannien suorittaman englantilaisten metsien anastamisen ja palauttamaan ne jokamiehille, niin ehkä nämä liikkeet voivat auttaa omia ryhmiään vaatimaan takaisin omat digitaaliset ja fyysiset yhteisomaisuutensa tai ainakin oikeuden käsitellä kulttuuriesineitä ja luonnonvaroja omilla kulttuurisidonnaisilla tavoillaan.

Tekijyyden, yhteistyön ja resurssien jakamisen moninaiset muodot eri kulttuureissa ovat valtava haaste tälle kulttuurisidonnaiselle luovuuden ja arvon määritelmälle.

Kurpitsat

Pilgrimit Plymouthin siirtokunnassa

Näiden kolmen kulttuurisen reaktion kietoutuminen yhteen immateriaalioikeuksien kanssa on monimutkaista, mutta niiden kehityksen jäljittäminen voidaan aloittaa kertomalla tarina kurpitsoista. Ensimmäinen on intiaanien kurpitsa, joka on yksi ensimmäisistä Eurooppaan tuoduista uuden maailman elintarvikkeista ja symboli oletetulle kiitospäivän sadolle, jota pilgrimit ja intiaanit juhlivat. Myytin taustalla on historia kahdesta toisiinsa liittyvästä mutta toisistaan poikkeavasta yhteisomaisuudesta, jotka molemmat olivat vaarassa Pohjois-Amerikassa valloilleen päässeen edistyksen kertomuksessa — Amerikan alkuperäisasukkaiden yhteisomaisuudesta, joka pelasti siirtokuntalaiset opettamalla heille, miten selviytyä Koillismaalla, ja Britannian hupenevasta yhteisomaisuudesta, jonka puolustajat mellakoivat oman puritaanisen eliittinsä toteuttamia rajauksia vastaan. Yksi intiaanien yhteisistä hyödykkeistä oli tietojen vapaa jakaminen istutuksista, navigoinnista, kalastuksesta, lääkinnästä ja paikallisista vaaroista, joita Patuxet-intiaanien Tisquantum opetti siirtokuntalaisille asuessaan heidän kanssaan vuoden ajan. Tähän yhteiseen käyttöön kuului myös Tisquantumin entisen Patuxetin intiaanikylän maa-alueen lahjoittaminen siirtokuntalaisille, jotka nimesivät sen uudelleen Plymouthiksi.

Vaikka tämä tietojen ja maan jakaminen varmisti siirtokuntalaisten selviytymisen Uudessa maailmassa, se osoittautui riittämättömäksi kansalle, joka uskoi, että heidät oli lähetetty alistamaan pakanat ja levittämään Jumalan valtakuntaa erämaan saatanallisten villien yli. Luonnollisia ja tavanomaisia sääntöjä, joiden mukaan siirtokuntalaisten olisi pitänyt palauttaa resursseja tai antaa vastalahjoja alkuasukkaille, ei koskaan tapahtunut. Vuonna 1636 pyhiinvaeltajat käynnistivät sodan räjähdysmäisesti kasvaneen uudisasukkaiden väestön paineessa kuningas Filipin 600 narragansettilaisen kyläläisen joukkomurhalla. Sodan, josta tuli Uuden Englannin historian verisin, sodan, joka tuhosi Uuden maailman yhteisvaurautta yhtä tehokkaasti kuin Cromwellin tasavaltalaisten puhdistaminen Uuden mallin armeijasta tuhosi brittiläisen yhteisvaurauden. [2]

Samaan aikaan, kun siirtokuntalaiset kaappasivat maata Amerikassa, Englannissa käytiin samanlaista maankaappausta vuosisatoja kestäneessä taistelussa metsäalueiden hallinnasta, joka oli Magna Cartan takaama oikeus. Aitaamisen vastustajia, mustia ja tasavaltalaisia, kuvailtiin ”karkeiksi ja raakalaismaisiksi heidän asenteissaan”. Peter Linebaugh analysoi rodun, orjuuden ja jokamiehenoikeuksien välisiä yhteyksiä ja toteaa, että näitä rahvaan asukkaita pidettiin ”kurjana rotuna” ja että heitä ”verrattiin intiaaneihin, villeihin, merirosvoihin ja arabeihin”. [3]

1600- ja 1700-luvuilla molemmat jokamiesten ryhmät, joilla oli selviytymisen kannalta tärkeä panos yhteisiin maihinsa, menettivät asemansa. Molemmissa tapauksissa maat aidattiin ja yksityistettiin, ja Yhdysvalloissa siirtolaisten kansalaisuus ja siten vapaus sidottiin tämän varastetun maan omistamiseen.

Permakulttuuri

Kiitospäivän kurpitsan reinkarnaatio saattaa löytyä permakulttuuri-kurpitsalaitumelta: maissista, squashista tai kurpitsoista ja pavuista koostuvasta kasviryhmästä. Koillisamerikkalaiset alkuperäisasukkaat harjoittivat varhain kestäviä viljelymuotoja, joihin kuului Three Sisters -kasviryhmä, mutta eräät siirtolaiskulttuurit, jotka lopulta muuttuivat valtaamiensa maiden vaikutuksesta, alkoivat tunnustaa näiden käytäntöjen edut. Australialaiset Bill Mollison ja David Holmgren kehittivät sekä alkuperäiskansojen tietämykseen että luonnon pitkäaikaiseen ja tarkkaan havainnointiin perustuen intensiivisiä mutta kestäviä maatalouden, sosiaalisen järjestäytymisen ja itsehallinnon menetelmiä, joista muodostui permakulttuuriliike. Permakulttuurissa korostetaan systeemiajatteluun ja luonnossa havaittujen mallien jäljittelyyn perustuvia keskinäisiä riippuvuussuhteita, kuten niitä, joita esiintyy seuralaiskasvien, kasviryhmien, kasviyhteisöjen, paikallisten ekosysteemien, ekovyöhykkeiden ja bioalueiden välillä — paikallistasolta alueelliselle tasolle.

Kuva 1. Esimerkkejä ”kolmen siskon” ryhmän viljelystä; lähikuvassa on Hookers-perintömaissi, Edamame-voipapuja ja delicata-kurpitsakasveja. Kirjoittajan ottamat kuvat.

Kolmen sisaren ryhmän alueella maissi, kurpitsat ja pavut kasvavat yhdessä synergisessä ja toisiaan hyödyttävässä järjestelmässä. [Kuva 1] Pavut ruokkivat maissia kipeästi tarvitsemallaan typellä, maissi tarjoaa pavuille kiipeilytelineen, ja kurpitsa rehevine, piikikkäine lehtineen toimii luonnollisena multana ja tuholaisten torjunta-aineena, joka estää hyönteisiä, etanoita ja supikoiria syömästä kypsää maissia. Jokainen ryhmän jäsen sekä antaa että ottaa jotain yhteisöltä, ja lopulta maaperä itse tulee ravituksi eikä se ehdy, kuten yhden sadon teollisessa monokulttuurissa. Kasviryhmät, kasviyhteisöt, ruokametsät, yrttikierrot, veden ja energian talteenotto — useimmat permakulttuurissa suositut menetelmät löytyvät talonpoikais- ja alkuperäisyhteisöistä, jotka ovat luoneet monimutkaisia suhteita ympäröiviin ekosysteemeihin — suhteita, jotka ovat varmistaneet selviytymisen kymmenien tuhansien vuosien ajan. Metsäperuskirjan määräysten rinnalla, joissa määrätään paikallisväestön metsän kestävästä käytöstä, kuten ruohon- ja rehunviljelystä, metsänhoidosta, karjanhoidosta jne., ne näyttävät hyvin tutuilta. [4]

Vertaa permakulttuuria Magna Cartan metsäperuskirjan 12 artiklaan: ”Tästä lähtien jokainen vapaa mies voi rangaistuksetta tehdä metsässään tai metsässä olevalla maallaan myllyn, kalanviljelylaitoksen, lammikon, murskekuopan, ojan tai peltoaukean viljellyllä maalla peitteitten ulkopuolella edellyttäen, ettei siitä aiheudu vahinkoa kenellekään naapurille.” Tässä on kaksi periaatetta: 1) käyttö ei aiheuta vahinkoa, ei metsälle eikä naapurille — tässä on selvästi monimutkainen suhteiden verkosto, joka sitoo naapurit metsävaroihin; 2) käyttö on paikallista, ja sen vaikutukset liittyvät naapuriin. [5] Tämän säännöksen nojalla Arctic National Wildlife Refuge -alueella ei tehtäisi öljynporauksia, koska hyödyt menevät ei-paikallisille toimijoille, joilla ei ole mitään huolta tai suhdetta maahan, ja lisäksi vahingot vaikuttavat sekä luontoon että ihmisnaapureihin. Metsäperuskirjassa viitataan siis tapakulttuuriin — joka on peräisin ajalta ennen aatelistoa, oikeusjärjestelmää ja hallituksia — tapoihin, jotka heijastavat sekä eettisiä että yhteisöllisiä huolenaiheita, vaikkakin ne ovat jo laimentuneet Uudessa maailmassa havaituista monimutkaisista keskinäisen riippuvuuden muodoista. Permakulttuuriyhteisöt pyrkivät rakentamaan nämä tai vastaavat kestävät tavanomaiset käytännöt uudelleen nykyaikaisessa kontekstissa. Ne ovat riippuvaisia paikallisista ratkaisuista pikemminkin kuin keskitetyistä, globaaleista — poliittisista tai taloudellisista — byrokratioista ihmisten tarpeiden tyydyttämisessä. Ne saattavat hyvinkin olla nisäkkäitä, jotka selviytyvät teollisuuden ja pääoman dinosauruksista.

Perl

Alkuperäiskansa- ja permakulttuuriyhteisöillä on uteliaita liittolaisia digitaaliyhteisössä. Digitaalinen ”patch pumpkin”, luottamuksen osoitus ja itsehallintomenetelmä, joka löytyy avoimen lähdekoodin ohjelmistojen digitaalisesta yhteisöstä, saattaa olla evoluution myötä kehittynyt muoto näistä evoluution myötä opituista inhimillisistä impulsseista. Miten ”patch pumpkin” muistuttaa metaforisia sisaruksiaan? Ennen kaikkea patch pumpkin auttaa luomaan sosiaalisia, poliittisia ja taloudellisia protokollia yhteistoiminnalle. Perl-ohjelmoijat tekevät tämän jakamalla ”patch pumpkin”-nakkia ympäriinsä. Se, jolla on kurpitsa, vastaa työnkulun hallinnasta. Tarinan mukaan nimi syntyi Perl-yhteisössä Chip Salzenbergin ja kollegansa David Coryn toimesta. Eräässä David Coryn aiemmassa työpaikassa monet järjestelmät tukeutuivat varmuuskopioinnissa nauha-asemaan. ”Mutta korkean teknologian sijaan he käyttivät matalan teknologian menetelmää useiden samanaikaisten varmuuskopioiden estämiseksi: täytetty kurpitsa. Kukaan ei saanut tehdä varmuuskopioita, ellei hänellä ollut ’backup pumpkinia’. [6] Erään Perl-työsession aikana Chip kysyi: ”Kenellä on patch pumpkin?”. Ja koska ”patchaus” on termi, jota käytetään työnkulun ohjaamiseen Perlissä — eli patchin tekemiseen, patchin testaamiseen, patchin sisällyttämiseen; patch on ohjelmistopäivitys — nimi jäi käyttöön.

Huomionarvoista tässä patch pumpkinissa on se, että se on matalan teknologian ratkaisu luottamuksen rakentamiseen ohjelmoijaryhmän keskuudessa, että se riippui aluksi henkilökohtaisista tapaamisista ja täytetyn kurpitsan fyysisestä jakelusta luottamusmittarin luomiseksi ja että vastuu siirtyi ryhmän sisällä, mikä varmisti eräänlaisen toimivan demokratian. Kaikki tämä tapahtui lahjataloudessa, jossa ohjelmoijat osallistuivat yhteiseen projektiin ja hyötyivät siitä, minkä ansiosta he kehittivät yhteisöllisyyttä ja identiteettiä. Tämä syntymässä oleva digitaalinen yhteisö rakentaa merkityksellisiä suhteita ei-pakottavan työn ympärille itsehallintoon perustuvassa kontekstissa, mikä kaikki puuttuu silmiinpistävästi kulttuurimme palkkatyön luonteesta. Tätä mallia vasten palkkatyö alkaa näyttää JEES-MIESTEN globalisaation vastaisissa kampanjoissaan kuvaamalta palkkaorjuudelta, orjuudelta, joka tuli välttämättömäksi Euroopan ja Pohjois-Amerikan yhteisomaisuuden sulkemisen aikana ja jota edelleen pakotetaan alkuperäiskansoihin ja talonpoikiin kaikkialla maailmassa edistyksen ja vapaakaupan nimissä. [7]

Meillä on siis kolme erilaista kurpitsaa, joista kukin viittaa meille liikkeisiin, jotka pyrkivät saamaan yhteismaan takaisin, ei niinkään omistusjärjestelmän uhanalaisena suojelualueena, vaan monimutkaisina taloudellisina, sosiaalisina ja poliittisina vaihtoehtoina tälle järjestelmälle. Nämä monimutkaiset suhteiden, resurssien ja käytäntöjen verkostot on suunniteltu säilyttämään hedelmällisyys ja yltäkylläisyys niitä muodostavissa yhteisöissä. Eurooppalaisten Pohjois-Amerikkaan saapuessaan kuvaama Eeden ei ollut erämaa vaan hyvin hoidettu resurssi, luonnon ja kulttuurin, ekologian ja talouden monimutkainen yhdistelmä, järjestelmä, joka oli niin hienovarainen ja tehokas, että se ei ollut näkyvillä uudisasukkaille, jotka näkivät vain luonnonrikkauksia vapaasti otettavaksi. Tämän Pohjois-Amerikan maakaappauksen tuloksena vain kaksi prosenttia maasta on nyt luonnonvaraista, sen suuret joet ovat saastuneet, järvet ovat syttyneet tuleen ja metsät kuolevat latvasta juureen. Tämän yhteismaan tragedia oli se, että se ei koskaan ollutkaan yhteinen kolonisaation jälkeen, vaan se annettiin ryöstölle, yksityistämiselle ja hyväksikäytölle Kutsumuskohtalon ja edistyksen nimissä. [8]

Paluu heimojen yhteisiin sekä nykyisessä maankäytössä että sen digitaalisessa vastineessa edellyttää joidenkin siirtomaa-ajan yhteisiin liittyvien niin sanottujen vapauksien uudelleenarviointia. Kuluttajuus on opettanut meille, että vapaa kulttuuri on irrotettavissa: Voin ladata, kuluttaa ja remixata Creative Commons -lisensoidun MP3-tiedoston ottamatta koskaan yhteyttä sen tekijään. Vapaan kulttuurin oletetaan myös olevan kertakäyttöistä: Voin siirtää MP3-levyn työpöydän roskakoriin, kun olen käyttänyt sen loppuun — ja tehdä saman kannettavalleni, kun vaihdan sen parempaan. Irrottautuminen ja kertakäyttöisyys riippuvat epäkiinnostuksesta: Sonyn ja Time Warnerin kaltaisten viihdemonopolien tilalle vapaa kulttuuri ehdottaa ”ideoiden markkinapaikkaa”, jossa demokraattinen prosessi valitsee mitkä kulttuuriesineet saavat kannatusta ja pysyvät hengissä — sivutuotteena tietysti se, että kaikki esineet, jotka eivät kerää suitsutusta, vaipuvat unohduksiin.

Vapaan kulttuurin irrottautumisen, kertakäyttöisyyden ja mielenkiinnottomuuden kielikuvat eivät kuitenkaan ole ainoa mahdollinen vaihtoehto monopolistiselle kulttuurituotannolle. Alkuperäiskulttuuri, permakulttuuri ja digitaalinen kulttuuri tarjoavat kolme erilaista ja voimakasta dynamiikkaa: catchment, piirit ja hoiva.

Alkuperäiskansojen kulttuuri

Seuraavat esimerkit alkuperäiskansojen käytännöistä voivat auttaa meitä siirtymään yhteismaan tuolle puolen vapaiden resurssien yhteisöstä sosiaaliseen käytäntöön, jossa luovuus ja sukulaisuus kietoutuvat toisiinsa.

Catchment Papua Uudessa-Guineassa

Termi catchment on peräisin permakulttuurista, jossa sillä on erityinen merkitys (valuma-alue). Alkuperäiskansojen kontekstissa catchment on kuitenkin hyödyllinen vastakohta globalisoituneiden markkinoiden edellyttämälle taloudelliselle irrallisuudelle. Malanggan-kankaan tuotannossa Papua-Uudessa-Guineassa noudatetaan omistuslogiikkaa, joka pikemminkin kietoo kuin irrottaa kohteen sen valmistuskontekstista. Uuden mallin tuottamiseksi taiteilijan on ”ostettava” jo olemassa oleva malli katsomalla sitä julkisessa näyttelyssä. Tämän lyhyen esittelyn jälkeen taiteilijan on säilytettävä muotoiluelementti muistissa, kunnes jokin pakottava kokemus saa aikaan alkuperäisen mallin merkittävän muokkaamisen. Uuden vision toteuttamiseksi elementin ”omistajan” on kuitenkin löydettävä veistäjä tai kutoja toteuttamaan se, sillä ihmiset eivät ”materialisoi omia kuviaan”. [9] Uusi kuva (sekä alkuperäinen että johdettu samaan aikaan) syntyy useiden lähteiden yhteistyönä — alkuperäisen omistajan, uuden omistajan, valmistajan ja lopulta seuraavan sukupolven omistajan, joka muokkaa sitä samalla tavalla.

Tällainen moninkertainen omistajuus aiheuttaa oikeudellisen painajaisen immateriaalioikeuksien kannalta. Papua Uuden-Guinean käsityöläisten keskuudessa se luo kuitenkin tiheän suhdeverkoston ja toimii metaforana kulttuurin säilyttämisestä ja menettämisestä jokaisessa sukupolvessa. Malanggan, joka on hajautettu esine, tuottaa identiteettejä, jotka ovat hajallaan ajassa ja paikassa. Tämä tarkoittaa, että luovuus ei ole esineessä vaan jakeluteknologioissa, jotka luovat samanlaisia genealogioita kuin The Pool -verkkoympäristössä, joka edistää taiteellista yhteistyötä kannustamalla ja jäljittämällä luomisen polkuja. [10] Malanggan yhdistää kuvan haltijan ja tekijän synkronisen yhteistyön sekä menneiden, nykyisten ja tulevien kuvien asynkronisen yhteistyön. Kuten Leach huomauttaa, omistusoikeus näissä olosuhteissa yhdistää ihmisiä sen sijaan, että se erottaisi heidät toisistaan, kuten länsimaissa. Ja nämä yhteydet ovat ratkaisevia ”itse luovuuden sosiaalisten edellytysten säilyttämisen kannalta”. [11]

Piirit intiaanitasangoilla

Kirjassa I Become Part of It Joseph Epes Brown, antropologi, joka asui ja työskenteli yhdessä Lakota-parantaja Black Elkin kanssa, kuvailee käytäntöjä, jotka ovat tyypillisiä heimojen elämälle monissa osissa Pohjois-Amerikkaa ja jotka auttavat meitä ymmärtämään Tisquantumin anteliaisuuden ja siirtokuntalaisten ryöstöretkeilyn sekaannusta yhteisten resurssien suhteen. [12] Heimojen elämässä taidetta ei ole erotettu käsityöstä, vaan se läpäisee kaiken elämän. Taiteen arvo ei siis voi tiivistyä taide-esineeksi, joka voidaan myydä tai sijoittaa museoon, vaan sen arvo piilee koko tuotanto- ja jakelutoiminnassa. Siirtokuntalaisille annettu apu ja maa-alueet olivat keino rakentaa liittoutumia ja jakaa tietoa, eivät hyödykkeiden vaihtoa. Samoin korin valmistamiseksi alkuperäisasukasnainen, joka kerää ruohoa, rukoilee ja uhraa ottamansa resurssit; kun hän kostuttaa ruohoa huulillaan, hän myös ”antaa elämänsä hengen” [13], ja nämä pyhät ulottuvuudet luovat suhteita, jotka yhdistävät hänet keräyspaikkaan ja -aikaan, ruohoon ja henkilöön, jolle hän antaa korin. Korin valmistaminen luo sukulaisuussuhteita, jotka kietovat yhteen luonnon ja kulttuurin maailman. Näissä esimerkeissä luonto ei ole resurssi, jota voidaan hyödyntää luovaan tai kaupalliseen käyttöön, vaan aineellisten suhteiden kokonaisuus, joka ylläpitää pyhää ja aineellista elämää.

Brown viittaa esimerkiksi Lakota-tiipiin maailman mikrokosmoksena, jonka keskellä oleva tuli edustaa Wakan Tankaa, Suurta Salaperäistä. Museossa ripustettuna, ilman keskeistä nuotiotulta, joka vetää lasten katseet puoleensa kun vanhimmat kertovat tarinoita, tiipii muuttuu toimettomaksi esineeksi. [14] Sam Gill puhuu samankaltaisesti artikkelissa It’s Where You Put Your Eyes naamioiden voimasta, joka on peräisin sisäisestä näkökulmasta, joka käyttäjällä on, kun hän pukee naamion päälleen ja näkee naamion katsojiensa kasvot. [15] Hän siteeraa navajojen Emory Sekaquaptewaa, joka esiintyy kachinana: ”naamion käytöllä kachina-seremoniassa on muutakin kuin vain esteettinen tarkoitus […] kun hän [esiintyjä] pukeutuu naamariin, hän menettää identiteettinsä ja muuttuu itse asiassa siksi, mitä hän edustaa… yleisöstä tulee hänen henkilökohtainen minänsä”. Hän yrittää ilmaista itselleen omia käsityksiään niistä henkisistä ihanteista, joita hän näkee kachinassa.”” [16] Ja näin tehdessään hän ei edusta henkimaailmaa, vaan hänestä tulee se henki, jota hän etsii. [17] Kun naamio on siis sijoitettu museoon, jotta katsojat voivat arvostaa sen ”esteettisiä” ominaisuuksia, se on menettänyt todellisen kulttuurisen voimansa. [18] Tämän taiteen ”toteutettavissa oleva voima” edellyttää osallistumista ja vuorovaikutusta, aivan kuten digitaaliset muodotkin. [19]

On mielenkiintoista huomata, että vaikka intiaanien käsitykset pyhästä käsittävät koko luomakunnan, hengellisen elämän muotoilu on hyvin spesifistä ja paikallista, ja se perustuu läheisesti vuodenaikojen, kasviston ja eläimistön sekä kotiseutujen maantieteellisiin erityispiirteisiin. Kulttuurikäytäntöjen voima on siis pikemminkin kontekstisidonnaista ja paikallista kuin universaalia. Koska ne eivät ole yleismaailmallisia, niitä on vaikea muuttaa hyödykkeiksi ja myydä abstraktin ja yhtäläisen vaihtoarvon järjestelmässä.

Leach kuvaa mielenkiintoisen esimerkin näistä paikallisista käytännöistä käsitellessään tambaran-hengen sävelten, sanojen ja kaiverrusten ”ostamista” Papua Uudessa-Guineassa: ”Yksi tambaranin osa-alue on miesten musiikkikultti salaisine rituaalivälineineen. Sävelillä ja kuvioilla […] on nimetty omistaja. Tämä omistajuus ei kuitenkaan anna käyttöoikeutta. Ne eivät ole ’omaisuutta’, mutta silti niillä käydään kauppaa.” [20] Papua Uudessa-Guineassa tambaran-henkien kauppa edellyttää monimutkaisia rituaaleja, joihin kuuluu ”ostajien” ja kymmenen tambaran-omistajan välinen kontakti sekä sian uhraaminen, jonka myyjät keittävät ja jakavat julkisesti tunnustuksena hengen siirtymisestä.

Maksu ei kuitenkaan anna uusille omistajille täydellisiä oikeuksia tehdä mitä tahansa, kuten tavaroiden tai maiden oston yhteydessä tapahtuu suuressa osassa kehittynyttä maailmaa. Kun osto on tehty, uusien ”omistajien” on kunnioitettava ja vaalittava henkeä ja noudatettava yksityiskohtaisia sääntöjä sen kehittämiseksi uudessa ympäristössä ja varmistettava sen leviäminen tuleville sukupolville. [21] Lisäksi tämän ”oston” erottaa hyödykkeiden ostosta se, että omistettavaa esinettä ei ole. Pikemminkin on ostettu tietynlainen suhde tiettyihin henkiin, eli oikeus harjoittaa eräänlaista pyhää rituaalia, jossa tunnustetaan kyseisen hengen ja tietyn yhteisön väliset aiemmat suhteet. Tämä on hyvin erilaista kuin kertakäyttöisyys.

Ajatus siitä, että luomiseen liittyy vastuu ja että luovat tekijät eivät voi olla täysin vapaita ”hävittämään” keksintöjään miten haluavat, on vastenmielinen yhteiskuntamme raivoisalle pakkomielteelle tehdä kaikista mahdollisista tieteellisistä keksinnöistä rahasampo. Oikeus muuttaa kulttuuri rahaksi juontaa juurensa John Locken näkemyksestä, jonka mukaan kulttuurinen arvo syntyy luonnonvaroille, kun niitä muokataan tekijänsä työllä. Taiteilijan työstä tulee tekijyyden merkki ja omistusoikeuden takaaja. Tämän näkemyksen mukaan luonnolla itsellään ei ole arvoa ennen kuin sitä käytetään, kehitetään, tuotteistetaan tai se joutuu ihmistyön ja teollistumisen myllyn läpi. Tällöin sen arvosta tulee abstrakti myyntiarvo — kuinka paljon voittoa se voi tuottaa tekijälleen. ”Vapailla markkinoilla”, joilla luonnonvarat ovat vapaasti otettavissa tai eniten tarjoavan saatavilla, puhdas vesi, puhdas ilma, metsät, rannat, kosteikot ja arktiset suojelualueet ovat olemassa kulttuurisen tai jopa luonnollisen suhdeverkoston ulkopuolella, niitä voidaan muuttaa tai manipuloida omistajan harkinnan mukaan, koska ne eivät sinänsä lisää bruttokansantuloa. Tällaisessa taloudessa luonto on pelkkä resurssi, eikä sillä ole luonnostaan taloudellista arvoa. Uuden-Seelannin parlamentin jäsenen Marilyn Waringin vapaata markkinataloutta koskevan analyysin mukaan Exxon Valdezin öljyvahingon aiheuttama tuho on loistava bruttokansantulon kannalta, samoin kuin kymmenvuotiaiden tyttöjen prostituutio Thaimaassa. Arktisen alueen kansallinen luonnonsuojelualue ei ole minkään arvoinen, ennen kuin se on vaarantunut öljynporauksen yhteydessä [22], ja Pohjois-Mainessa sijaitseva koskematon Passamaquoddynlahti on paikalliselle yhteisölle arvokkaampi, jos sen luonnonvarat vaarannetaan nesteytetyn maakaasun käsittelyä varten. [23]

Toisin kuin pääoman kirjanpitomenetelmille ominainen kertakäyttöisyys, Brown väittää, että vastavuoroisuus ”läpäisee niin monia pohjoisamerikkalaisen kulttuurin osa-alueita”. [24] Hän määrittelee vastavuoroisuuden ”prosessiksi, jossa jos saat tai otat pois, sinun on aina annettava takaisin”. Tämän näkemyksen mukaan aika ja elämä ovat piirien, toistuvien ja palaavien prosessien läpäisemiä. ”Kaikki palaa takaisin itseensä.” Alkuperäiskansat olivat innoittajina myöhemmille permakulttuurin harjoittajille läheisiä luonnon tarkkailijoita, ja he havaitsivat nämä elävät syklit: ”Linnut rakentavat pesänsä ympyrän muotoisiksi, ketut pitävät luolansa ympyröinä, tuuli liikkuu suurimmassa voimassaan ympyrässä.” [25]

Verratkaa tätä lineaariseen historiankäsitykseen, jossa ihminen on keskipisteenä ja jossa laajenevaan kolonisaatioon ja globalisaatioon liittyviä muutoksia pidetään ”edistyksenä”. Vaikka Ptolemaios vahvisti, että maailma on pallo, ja vaikka Galilei todisti, että maa pyörii auringon ympäri, taloustieteilijät väittävät edelleen rohkeasti, että maa on litteä [26] ja että maailmankaikkeus pyörii ihmisen ympärillä, joka on lineaarisen evoluution huippu. Ilman näitä ideologisia tukia omaisuuden käsite romahtaisi, ja globalisaatiota ajava alkuperäiskansojen kulttuurin ja luonnonvarojen anastaminen menettäisi tärkeimmät ideologiset perustansa. Ilman näitä perusteita luonnon tuhoaminen ja ihmisten orjuuttaminen ja hyväksikäyttö näyttäytyisivät alkuperäiskansojen silmissä kauhistuttavina ilmiöinä, joita ne ovat. Ja kun globalisaatiokoneistoa estetään kuluttamasta sitä, mitä maailman luonnon- ja kulttuurivaroista on jäljellä, silloin kestämättömät järjestelmät, joita tämä intensiivinen ruokinta tukee, romahtavat oman painonsa alla, ja uudet, oikeudenmukaisemmat ja kestävämmät järjestelmät korvaavat ne — näkemys, joka kaikuu alkuperäiskansojen kulttuurissa, permakulttuurissa ja digitaalisessa kulttuurissa. [27]

Pintupi-kansan hoiva

Papua-Uudessa-Guineassa, kuten monissa heimoyhteiskunnissa, kulttuurituotanto — jota jotkut open sourcen kuvaukset kutsuvat ”lahjojen antamiseksi” — on ”toimintaa, joka suoritetaan vastavuoroisuuden ja vastineodotusten — aseman, oikeuksien tai muiden lahjojen — puitteissa”. [28] Näitä monimutkaisia rakenteita ei tuota altruismi — jota motivoi jollakin tasolla ego — vaan pikemminkin eräänlainen valaistunut itsekkyys, joka tunnustaa itsensä osaksi monia laajempia verkostoja, joista itse on riippuvainen elantonsa saamiseksi. Heimoyhteiskuntien ja digitaalitalouden yhteistuotannon yhtäläisyydet eivät ole vähäpätöisiä. Vaikka ensin mainittu mittaa ikänsä vuosituhansissa ja jälkimmäinen vuosikymmenissä, ”molemmat perustuvat yksilöiden ja yhteisöjen oman edun mukaiseen osallistumiseen, jota yhdistää monimutkainen oikeuksien ja velvollisuuksien verkosto”. [29] Molemmissa kulttuurituotanto voidaan nähdä taloudellisesti kannattavien sukulaisuusmallien muodostamisena (ihmisten, luonnon, maan, resurssien ja muiden ohjelmoijien kanssa). Heidän esimerkkinsä osoittaa, että jos sinulla on oikeanlaiset sukulaisuussuhteet — perhe, yhteisö ja maa — et tarvitse työtä. Itse asiassa, jos näitä sukulaisuusrakenteita ulotetaan tarpeeksi pitkälle, kuten intiaanit tekivät ja kuten McLuhan ennusti sähköisen median myötä, ei enää tarvita kansakuntaa. [30]

Immateriaalioikeusjärjestelmät ovat tunnetusti epäonnistuneet alkuperäiskansojen pyrkimyksissä säilyttää ja harjoittaa kulttuurielämäänsä kolonisaation ja globalisaation kontekstissa. [31] Osittain tämä johtuu siitä, että nämä järjestelmät tarjoavat vain yksinkertaisia vaihtoehtoja: suljettuja omistusoikeusmalleja tai avoimia vapaamielisiä malleja. [32] Kumpikaan ei ota huomioon alkuperäiskansojen kulttuurituotannon vivahteita, joissa tieto ei välttämättä halua olla vapaata, mutta joissa se saattaa vaatia huolenpitoa. Myers kuvailee tällaista dynamiikkaa australialaisten pintupien keskuudessa, joiden sanat omaisuudelle, walytja ja yapunta, kuvaavat suhdetyyppejä, jotka muistuttavat enemmän perhesiteitä kuin hyödykeoikeuksia. [33] Walytja tarkoittaa sukulaista, kun taas yapunta tarkoittaa orpoa, sellaista, josta ei huolehdita. Vastaavasti Papua Uudessa-Guineassa henkilön, joka ”varastaa” toisen sukulaisryhmän kulttuuriesineen, oletetaan viestivän halustaan päästä mukaan siihen sukulaisryhmään, jolta hän varastaa, ja hänet otetaan näin ollen monimutkaisen rituaalin avulla mukaan sukuun. [34] Nämä esimerkit viittaavat siihen, että kulttuuriset käytännöt eivät ehkä riipu omistajuudesta, tekijyydestä ja siihen liittyvistä oikeuksista vaan sukulaisuudesta, kuulumisesta ja osallisuuden rituaaleista, jotka kaikki ovat hoivan tunnusmerkkejä.

Permakulttuuri

Permakulttuurin tavoite on yksinkertainen: luoda vaurautta aiheuttamatta vahinkoa. [35] Tämän saavuttamiseksi permakulttuuri näkee luonnon monimutkaisena verkostona, jossa ihmiset tekevät yhteistyötä muiden elämänmuotojen kanssa — aivan kuten kasvit tekevät yhteistyötä kasviryhmän sisällä — tuottaakseen harmonisia ja kestäviä energiajärjestelmiä. Lähestymistapa on glokaalinen: alhaalta ylöspäin nousevat paikalliset ratkaisut, jotka on tuotettu kokeilun ja havainnoinnin avulla ja jotka ovat tietoisia laajemmista, maailmanlaajuisista voimista, sekä luonnonvoimista että kulttuurisista voimista. Paikallisesti keskinäistä riippuvuutta edistämällä permakulttuuri siirtyy pois keskitetyistä tuotanto- ja kulutusmalleista, joiden hallinta edellyttää valtavaa energiapanosta, instituutioita ja teknologiaa. Kääntämällä nykyiset keskittämis- ja globalisoitumistrendit ja -käytännöt ihmiset voivat pysäyttää resurssien tuhoutumisen, joka tuottaa rahoituspääomaa, ja siirtyä kohti resurssien luomista luonnon- ja inhimillisen pääoman muodossa.

Valuma-alueet hietikolla

Valuma-alue, luonnon tapa kerätä vaurautta ja varastoida energiaa, on permakulttuurin vaihtoehto pääomalle. Siinä missä pääoma on keskitettyä kasautumista, joka vastustaa uudelleenjakoa, valuma on järjestelmä, jolla kerätään kriittinen massa tarvittavaa resurssia, kuten vettä tai maaperän mineraaleja, jotta voidaan käynnistää itseorganisoituva järjestelmä eli elämänmuodot, jotka sitten leviävät maisemaan. Luonnon esimerkkejä valuma-alueista ovat aurinko, kasvien hiilihydraatit, vesistöt, geoterminen energia ja mannerlaattatektoniikka. [Kuva 2]

Miten valuma-alue toimii? Koska ”kaikkien luonnonjärjestelmien liikkeellepaneva voima” on energia [36], valuma-alueiden hyödyntämisessä keskitytään tapoihin, joilla luonnossa esiintyvät energiavirrat voidaan ottaa talteen siten, että niiden tuotto maksimoidaan ajallisesti ja paikallisesti. Kuten tiedämme, entropia on luonnollinen taipumus epäjärjestykseen, mutta sitä tasapainottaa vastakkainen taipumus itseorganisoitumiseen — tai siihen, mitä kutsumme elämäksi. Tällaista itseorganisoitumista tapahtuu ”aina kun energiavirrat riittävät tuottamaan varastoja”. [37] Pienetkin energiavarastot voivat laukaista elämän räjähdyksen.

Kuten pääoma, myös valuma-alue etenee resurssien alkukeskittymisen kautta. Se, miten nämä kaksi järjestelmää jakavat resurssit pitkällä aikavälillä, on kuitenkin hyvin erilainen. Pääomassa alun perin valtaa ja vaurautta suosivat asemat kasvattavat jälkimmäisiä edelleen voittojen uudelleensijoittamisen kautta, ja ajan mittaan rikkaat vain rikastuvat suhteessa köyhiin. Vaikka kapitalistien apologeetat väittävät, että rikkaiden kohoaminen nostaa lopulta kaikkien elintasoa, historia osoittaa, että rikkaiden ja köyhien välinen kuilu vain jyrkkenee ajan myötä.

Jos kapitalismin metafora on pyramidin rakentamista aavikolle, metafora valuma-alueesta on metsän kasvattamista aavikosta. Elokuvassaan Planting in Drylands [38] Bill Mollison näyttää pienen rullaavan laitteen, joka muodostaa pieniä kuoppia aavikon pohjalle. Nämä pienet painaumat muuten tasaisella pinnalla keräävät kosteutta ja harhailevia siemeniä, jolloin yllättävän lyhyessä ajassa syntyy pieniä versoja, jotka puolestaan pystyvät keräämään lisää kosteutta ja sitomaan enemmän vettä maaperään. Oikeissa olosuhteissa tämä positiivinen takaisinkytkentä voi itse asiassa muuttaa autiomaan polun eläväksi ilman ihmisen toimia — ei edes tarvetta kylvää siemeniä. Olipa tuloksena sitten niitty tai metsä, maasto muuttuu kourallisesta vihreitä kohtia niin tasaisesti elämän peittämäksi, ettei enää ole mahdollista löytää kohtia, joihin rikkaus alun perin keskittyi. Luonto on alkuperäinen tasoittaja. Sitä vastoin pääoman alkuperäiset ”vihreät” keskittymät ovat silmiinpistäviä — katsokaa vain kartanoita ja urheiluautoja, jotka kertovat pyramidinsa huipulla olevasta suurpääomasta.

Toisin kuin pääomaa, jonka kasvua mitataan vain rahamääräisesti, valuma-aluevarallisuutta mitataan reaalivarallisuutena. Se korvaa lyhyen aikavälin keskitetyn voiton ”pitkän aikavälin vaurauden rakentamisella tulevien sukupolvien hyväksi”. [39] Todellisella vauraudella tarkoitetaan tässä yhteydessä maaperän hedelmällisyyttä, siementen säästämistä, uudelleenmetsittämistä, keskeisten vesien keräämistä sekä hiilen, veden ja ravinteiden varastointia maisemaan. Luonnonpääoma, kuten vesi, elävä maaperä, puut ja siemenet, auttaa varmistamaan matalaenergisen kestävyyden, koska ne 1) ylläpitävät itse itseään, 2) niiden poistoaste on alhainen, 3) niitä on helppo hyödyntää yksinkertaisella teknologialla ja 4) ne kestävät monopolisointia, varastamista ja väkivaltaa. Pitkän aikavälin todellisen vaurauden kartuttamisen lisäksi valuma-alueet tuottavat siis myös pitkän aikavälin turvallisuutta ensinnäkin poistamalla tarpeen energiaan perustuviin resurssisotiin, kuten nykyiseen Irakin sotaan, ja toiseksi rakentamalla paikallisia varantoja, jotka ovat jakautuneet eri puolille maisemaa ja lukittuina ekosysteemeihin ja joita on siten vaikea varastaa ilman armeijoiden mobilisointia paikallista yhteisöä vastaan — mikä valitettavasti on kehitysmaiden nykyisen aitaamisen malli.

Vaikka luonnon ja permakulttuurin valuma-alueilla on selviä hyötyjä, on tärkeämpiä syitä ottaa tämä tekniikka käyttöön vallitsevan pääomamallin sijasta. Nykyisen vapaan markkinatalouden mukaan ”olemme eläneet kuluttamalla globaalia pääomaa holtittomasti tavalla, joka ajaisi minkä tahansa yrityksen konkurssiin”. [40] Tuloksena on resurssisotia, itsenäisten, kestävien elämäntapojen tuhoutuminen ja korvaaminen riippuvaisella köyhtymisellä, ekosysteemien tuhoutuminen maailmanlaajuisesti, ilmaston lämpeneminen ja romahtavat poliittiset rakenteet, jotka rapauttavat juuri ne vapaudet, joihin ne perustuvat.

Piirit maatilalla

Jos alkuperäiskulttuurien runous perustuu piireihin ja sykleihin, permakulttuurin runous perustuu takaisinkytkettyihin silmukoihin. Luonnossa negatiiviset takaisinkytkentämekanismit, kuten saalistajat, luonnonkatastrofit ja loiset, pitävät populaatiot terveinä ja niiden määrän kurissa. Ne myös estävät kestämätöntä käyttäytymistä. Positiiviset takaisinkytkennät ovat sellaisia, joita näimme killoissa ja kasviyhteisöissä, joissa lajit kehittävät synergiaa tietyissä mikroilmastoissa. Massiivisesti keskitetyssä taloudessa, jossa perustarpeet tuotetaan kaukana siitä, missä ne kulutetaan, ihmisten on hyvin vaikea huomata heitä ylläpitävien järjestelmien vaikutuksia. Kun joki saastuu, harva ihminen pitää sanomalehteään syyllisenä, ja kun pohjavedet saastuvat, kukaan ei syytä lautasta, jolle on lastattu torjunta-ainepitoisia tuotteita. Permakulttuurin paikallisissa ekosysteemeissä on paljon helpompi tunnistaa negatiivinen palaute ja tehdä muutoksia. Kun perheen koira kuolee varhain ja luonnottomasti, maanviljelijä voi arvioida uudelleen torjunta-aineiden runsasta käyttöä viljelykasveissaan. Vastuun ottaminen maailman tilasta on permakulttuurin harjoittajille ensimmäinen askel kohti voimaantumista ja muutosta.

Yksi tapa vastata palautteeseen on ottaa henkilökohtainen vastuu valinnoistamme, jotka johtavat vaikutuksiin, joista emme pidä maailmassa. Permakulttuuri kannustaa henkilökohtaiseen vastuuseen monin tavoin. Vastuun kantaminen korvaa usein epätoivon toivolla, ja lisäksi se tukee monia permakulttuurin arvoja. Kuin estetty Internetin datapaketti, permakulttuuri ei vastusta tukoksen lähdettä, vaan kiertää sen. Kun muu kulttuuri tekee pitkiä työpäiviä maksaakseen kulutustavaroista, permakulttuurin harjoittajat lyhentävät työaikaansa ja kuluttavat vähemmän. Koska he organisoituvat pieniksi ryhmiksi ja yhteisöiksi, he pystyvät reagoimaan muutoksiin paljon nopeammin kuin suuret instituutiot, hallitukset tai markkinat, ja siksi he ovat paljon tehokkaampia käynnistämään yhteiskunnallista muutosta. ”Ei ole paljon järkeä käyttää elämäänsä siihen, että yrittää vakuuttaa muille ihmisille, että he ovat väärässä. Jos on olemassa parempi tapa tehdä asioita ja tiedät, mikä se on, tee se. Jos se on todella parempi […] muutkin ihmiset kokeilevat sitä.” [41] Tämä väite saattaa kuulostaa joiltakin Internetin ja sen virtuaaliyhteisöjen varhaisten omaksujien utopistiselta retoriikalta. Toisin kuin maahanmuuttajat, jotka hylkäsivät ”liha-avaruuden” paremman maailman vuoksi kyberavaruudessa, permakulttuurin kannattajat eivät kuitenkaan pyri hylkäämään tätä planeettaa vaan syleilemään sitä, eivät piiloutumaan yhteiskunnalta, jota he eivät voi tukea, vaan mallintamaan sille kestävämpää paradigmaa.

Joesta huolehtiminen

Kuten David Holmgren, yksi perustajista, selittää: ”Keskustelut, joita käydään naapurin kanssa puutarha-aidan takana, pelastavat maailman, ja jos haluat tietää, mitä uutta tapahtuu, mene ulos ja katso.” [42] Periaatteessa nämä ajatukset kuulostavat hyvin samalta kuin vapaiden ohjelmistojen gurun Richard Stallmanin, joka väittää, että ”globalisaatio on hyvin tehoton tapa nostaa ihmisten elintasoa ulkomailla” ja että paljon parempi talousjärjestelmä hajauttaisi vallan ja resurssit. [43] Holmgren ei aseta tätä käytäntöä altruismiin vaan selkeään yhteiseen etuun. Ja hän viittaa historiallisiin tietoihin vahvistaakseen, että itsestä huolehtiminen edellytti maasta ja luonnonvaroista huolehtimista. Hänen mukaansa permakulttuuri ”pyytää sinua näkemään itsesi yhtenä maailmankaikkeuden kanssa ja mittaamaan sen ihmeellisyyttä molemminpuoliseksi hyödyksesi. Sinulla ja muulla luomakunnalla on sama intressi — selviytyminen — joten teidän pitäisi huolehtia toisistanne.” Tämä kutsu huolehtia itsestä, perheestä, yhteisöstä ja naapureista mahdollisimman laajassa merkityksessä — kuten näemme alkuperäiskansojen kulttuurissa — palauttaa ihmisen takaisin elämän verkkoon.

Kuva 3. Vasemmalla: simuloitu valuma-alueverkosto, joka on luotu TOPAZ-ohjelmalla (Topographic Parameterization Software), jonka ovat tuottaneet yhteistyössä Yhdysvaltain maatalousministeriön maatalousalan tutkimuslaitos (Agricultural Research Service, U.S. Department of Agriculture, USA) ja Saskatchewanin yliopiston maantieteen laitos (Department of Geography, University of Saskatchewan, Kanada).
Oikealla: New Yorkin Linux-käyttäjäryhmän luottamusverkosto sig2dot Keyring Graph Generator -ohjelmalla piirrettynä. Kuva NY Linux Users Groupin luvalla.

Luonnon tavoin permakulttuuri yleensä harvoin keskittää vaurautta siksi, että seurauksena syntyisi paljon köyhyyttä. Luonnossa joki saattaa kiemurrella edestakaisin maiseman halki ja tuoda vettä valtaville metsä- tai peltoalueille. Samoin permakulttuurissa rakennetaan pienen mittakaavan ojituksia ja pääkastelujärjestelmiä, joilla ohjataan pienten vesimäärien virtausta laajemmille alueille ja jätetään kullekin alueelle juuri sen verran vaurautta, että se saa aikaan tervettä kasvien kasvua, joka puolestaan leviää myös kastelemattomille alueille. Tällaisia vaatimattomia, painovoimakastelujärjestelmiä löytyi Ladakhista, korkealta Himalajan vuoristosta, ennen kuin aluetta alettiin kehittää. Ladakhissa tällaisella vedenkeräyksellä kasteltiin kokonaisia kuivia alueita, joilla oli vain vähän vuoriston valumia, ja kotitalouksien kesken käytettiin monimutkaisia jakojärjestelmiä, joiden avulla saatiin tuotettua runsaita satoja ja puhdasta juomavettä. Kehityksen jälkeen — jota ruokkii ideologia, joka luottaa paikallisen kyläläisen yhteisen edun sijasta pyyteettömään ”näkymättömään käteen” — vesi pilaantui, ja perusviljelykasvit tuotiin maahan, kun paikallinen maatalous ja paikalliset elämäntavat syrjäytettiin palkkatyöllä ja pääoman mediavälineillä ja aineellisilla houkutuksilla. [44]

Digitaalikulttuuri

”Ajattelutapamme muutokset, erityisesti design-ajattelun kehittyminen, ovat tietotalouden kannalta olennaisempia kuin käyttämämme laitteistot ja ohjelmistot.” [45] Vaikka tämä on permakulttuurin periaate, sitä voitaisiin soveltaa myös vapaiden ja avointen ohjelmistojen liikkeeseen ja verkkoyhteisöjen kehittämiseen; nämä ovat käytännön perusteita sellaiselle yhteisön kehittämiselle, jota permakulttuuriaktivistit tavoittelevat. Jos internetin tilat toimivat harjoitusalueiden tavoin, se johtuu siitä, että näitä alueita ei ole täysin kolonisoitu taloudellisesti, oikeudellisesti tai poliittisesti, vaikka koloniaalinen paradigma vaikuttaa edelleen rajalliseen käsitykseemme digitaalisesta yhteisvauraudesta. [46] Permakulttuurissa maisema on oppikirja [47]; niin myös digitaalisessa kulttuurissa, vaikka maisema on virtuaalinen ja koostuu ihmisten viestintäverkoista. Mitä tämä oppikirja voi opettaa meille inhimillisestä yhteisöstä, tavoista hallita resursseja, jotka ylittävät yksityisen ja julkisen kahtiajaon ja johtavat monimutkaisiin, emergentteihin sosiaalisiin malleihin, jotka ovat kestäviä?

Monet suljettujen, hierarkkisten instituutioiden arvostelijat ovat viime aikoina kääntyneet open source -liikkeen puoleen etsiessään vaihtoehtoista mallia. Vaikka nämä kriitikot ylistävät näiden näennäisesti maailmanlaajuisten ohjelmistokehittäjäyhteisöjen jakamista ja avoimuutta, he harvoin katsovat virtuaalisen julkisivun taakse analysoidakseen niiden menestyksen taustalla olevia erityisiä mekanismeja. Avoimen ohjelmiston koodaajat ovat usein enemmän heimokeskeisiä kuin globaaleja. [48] ”Vapaan kulttuurin” mallista huolimatta koodaaja ei voi yksinkertaisesti muokata GNU/Linux-kernelin moduulia ilman muiden luotettavien kehittäjien lupaa. Vaikka avoimien ohjelmistojen yhteisöt eivät turvaudu komento- ja valvontahierarkioihin, ne harjoittavat eräänlaista hallintoa, joka kuitenkin muistuttaa yllättävästi alkuperäiskansojen ja permakulttuurin yhteisöissä esiintyviä kietoutumisen muotoja.

Luottamusverkostojen catchment

Paikallinen luottamus (tai sen puute) on helppo luoda, kun jäsenillä on yhteinen ekosysteemi tai fyysinen yhteisö. Mutta miten rakennetaan yhteisö virtuaalisessa tilassa, jossa jäsenillä ei ole aiempaa suhdetta? Lisäksi, miten voit viestiä työtovereiden tai perheenjäsenten ja ystävien kanssa tavalla, joka on suojattu FBI:n Carnivoren kaltaisilta valvontaohjelmilta?

Vaikka Verisignin kaltaiset sertifiointiviranomaiset ovatkin nousseet kolmannen osapuolen verkkoidentiteetin takaajiksi, monet avoimien ohjelmistojen ohjelmoijat käyttävät mieluummin omaa identiteettiään julkisen avaimen salauksen avulla, joka voi toimia vertaisverkoissa keskitetyn rakenteen sijasta. PGP (”Pretty Good Privacy”) on yksi suosituimmista järjestelmistä, joilla verkon identiteetti voidaan todentaa yhdessä työskentelevien ihmisryhmien kesken. PGP-varmistus alkaa kasvokkain tapahtuvalla kontaktilla avainten allekirjoittajaisissa [49], ihmisten kokoontumisilla, joissa he varmistavat toistensa henkilöllisyyden tarkistamalla henkilöllisyystodistukset, kasvot ja anekdoottiset todisteet (”Tämä on mieheni Jim”). Kun henkilöllisyys on vahvistettu kasvokkain, käyttäjät allekirjoittavat toistensa julkiset avaimet, jolloin yhden kehittäjän uskottavuus riippuu toisen kehittäjän uskottavuudesta — enemmänkin catchmentista kuin irrottautumista. [Kuva 3]

Holmgrenin vähättelevän laitteistojen ja ohjelmistojen arvostuksen tavoin tietokoneet on kielletty tällaisissa kokouksissa, koska ne voivat vaarantaa turvallisuuden. [50] Jos ihmiset käyttäisivät tietokonetta avainten allekirjoittamiseen juhlissa, olisi vaikea sanoa, olisiko kone vaarantunut tai asetettu kaappaamaan PGP-tiedot tai jopa saastuttamaan sen viruksella. On mielenkiintoista, että avainten allekirjoittajat näyttävät olevan enemmän huolissaan tietokonevirusten kuin biologisten virusten leviämisestä, vaikka kättely ja korttien vaihtaminen ovatkin yleistä; tälle ”virtuaaliyhteisölle” fyysinen läheisyys ei ole rasite vaan merkki keskinäisestä riippuvuudesta ja edellytys keskinäiselle luottamukselle, jota he tarvitsevat työnsä tekemiseen. Kun keskeiset allekirjoittajat seisovat rivissä saadakseen toistensa paperille kirjoitetun henkilöllisyystodistuksen, se on rituaalinen kaiku Powhiri-seremoniasta, jolla maorit tervehtivät uusia tulokkaita seisomalla vastakkain rivissä ja koskettamalla otsaansa, jotta he voivat vastaanottaa toistensa hengityksen hongi-tervehdyksenä.

Uskottavuuspiirit

Mitä enemmän allekirjoituksia julkinen avain saa — mitä enemmän se on sidoksissa muihin julkisiin avaimiin — sitä luotettavampi siitä tulee. Kun juhlat ovat ohi, kun henkilöllisyys on vahvistettu, ihmiset allekirjoittavat toistensa julkiset avaimet ja lisäävät näin uskottavuuttaan. Kun sähköpostilaatikkoon saapuu salattu sähköpostiviesti, joka on allekirjoitettu yhdellä erittäin uskottavalla julkisella avaimella tai kolmella melko luotettavalla julkisella avaimella, vastaanottaja voi olla lähes varma, että viestin on lähettänyt henkilö, joka väittää lähettäneensä sen. Vastaanottaja voi sitten käyttää yksityistä avaintaan viestin salauksen purkamiseen. Ironista kyllä, tämä tekee digitaalisista allekirjoituksista luotettavampia kuin paperiset allekirjoitukset, jotka on helppo väärentää. Paperiset allekirjoitukset sopimuksissa ovat hyödyllisiä siirtomaavalloille, koska ne näyttävät herättävän luottamusta, mutta kuten intiaanien toistuvat kokemukset vahvistavat, nämä paperiset allekirjoitukset eivät lopulta ole sen paperin arvoisia, jolle ne on kirjoitettu, eivätkä läheskään niin vahvoja kuin alkuperäinen intiaaniyhteisöjen luottamus.

Paras tapa kehittää ja laajentaa luottamusverkostoja turvallista Internet-viestintää varten on, että mahdollisimman moni osapuoli allekirjoittaa avaimen. Tiheät tapaamiset varmistavat, että luottamusverkosto on ”syvä ja tiiviisti toisiinsa kytkeytynyt”, jolloin sitä on vaikeampi murtaa. PGP suojaa viestinnän osapuolia ja varmistaa myös tuotetun ohjelmiston eheyden. Vaikka avoimien ohjelmistojen kehittäjät käyttävätkin PGP:tä laajalti ohjelmistomoduulien tarkistamiseen ja/tai hyväksyttyjen moduulien allekirjoittamiseen, PGP-takuu voi myös turvata kaikenlaisen tiedon välittämisen käyttäjien välillä luottamusverkostossa. Mitä useammat ihmiset käyttävät salausta, sitä vähemmän tietoja voidaan nuuskia hallituksen tai yritysten ohjelmistojen avulla ja sitä tarkemmin he harkitsevat, millaista tietoa he levittävät satunnaisesti minkä tahansa teknologian kautta. [51] PGP:n käyttäminen on jatkuva muistutus siitä, että ”kaikki tieto ei halua olla vapaata”.

Sukulaishoiva ja muu hoiva

Turvallisuuden lisäksi PGP-tapaamiset synnyttävät myös todellisia paikallisia poliittisia yhteisöjä, koska niissä tapaavat kasvokkain ihmiset, joilla on usein yhteisiä poliittisia ja eettisiä huolenaiheita, kuten kansalaisvapaudet, salakirjoituksen tulevaisuus ja Internetin sääntely — kaikki nämä ovat pyrkimyksiä estää syntymässä olevien digitaalisten yhteismaiden aitaamiset. Sekä digitaalisessa että reaalimaailmassa nämä ovat perusvapauksia, jotka saavat intohimoista tukea. Lisäksi PGP-juhlien järjestäminen antaa paikalliselle alueelle mahdollisuuden konfiguroida palvelimensa ja tekniikkansa PGP:n käyttöä varten, jolloin se on muiden käytettävissä. Tämän infrastruktuurin rakentaminen Internetin yli paikallisten luottamusverkostojen kautta luo viestintäjärjestelmän, joka ei näytä niinkään globaalilta verkolta vaan enemmänkin vahvasti toisiinsa kytköksissä olevilta paikallisilta solmuilta, joilla on yhteyksiä toisiin paikallisiin solmuihin. Tämä ei ole maailmanlaajuinen kylä vaan heimojen verkosto.

Tämä uudenlainen sukulaisuus voi vaikuttaa abstraktilta niille, jotka eivät ole olleet avainten allekirjoittamisessa, mutta sen syntyminen on helppo nähdä luottamusverkkojen kaavioissa. Sovellukset, kuten Sig2dot.pl, PGP-avainrenkaan graafigeneraattori, voivat tuottaa graafin kaikista GPG/PGP-avainrenkaan allekirjoitussuhteista, mukaan lukien PGP-puolella kehitetty verkko. ”Luottamusverkon graafinen kuvaaja paikallisen alueen luottamusverkostoa rakennettaessa voi auttaa motivoimaan ihmisiä osallistumaan sekä antaa kaikille selkeän käsityksen siitä, mitä on saavutettu asioiden edetessä.” [52] Visuaalisten kaavioiden korrelaatio sukulaisuussuhteiden luomiseen kuulostaa huomattavan samalta kuin Papua-Uuden-Guinean Malangganin pöytäkirjat. Ajatus siitä, että luovuus ja kulttuurituotanto ovat riippuvaisia sukulaisryhmien sosiaalisesta turvaverkosta ja korreloivat sen kanssa, on sosiaalista rikkautta koskevan alkuperäisväestön viisauden digitaalinen hyödyntäminen. Vaikka vertaisverkkokulttuuri on alkuperäiskansojen kulttuureihin verrattuna suhteellisen uutta, nämä ”kyberavaruuden alkuasukkaat” [53] saattavat pystyä kuvittelemaan kadonneen yhteisen perinnön uudelleen helpommin kuin ne meistä, joita painetun ja visuaalisen kulttuurin troopit yhä rasittavat.

Itse asiassa nörtit — kaikesta pakkomielteestään protokollaan, syntaksiin ja korjauksiin huolimatta — voivat osoittaa hienostunutta ymmärrystä nykyisistä poliittisista vaaroista ja ongelmista, kun he välittävät niistä. Koska kulttuurimme välittyy yhä useammin koodirivien kautta, ohjelmoijat ovat etuoikeutetussa asemassa seuratessaan tällaisen välittämisen vaikutuksia kuluttajayleisöön — joten voimme toivoa, että tietoisuutensa kasvaessa ohjelmoijat laajentavat huolenaiheitaan uusimman Debian-jakelun virheitä laajempiin asioihin, kuten lapsiprostituutioon tai metsien hävittämiseen.

Kummallista kyllä, humoristinen viittaus poliittiseen tehtävään tulee esiin keskellä ”Notes on handling the Perl Patch Pumpkin” -tekstiä, jossa selitetään protokolla, jonka mukaan korjauksen voi antaa kehitystiimille. Lähellä tämän verkkodokumentin loppua on osio nimeltä ”How to Save the World”. Vaikka ohjeet ovatkin proosallisia — ”Sinun tulisi ehdottomasti ilmoittaa korjauksestasi perl5-porters-listalla”, ”Sinun tulisi tehdä täysin selväksi, että aliversio ei ole tuotantojulkaisu” [54] — humoristinen yhdistäminen osallistumisesta jaetun resurssin tuotantoon ja maailman pelastamiseen ei ole läheskään naiivi. Itse asiassa se on herätyshuuto kulttuuripropagandasta, joka julistaa, että Stallmanin sanoin, ”jakaminen naapurin kanssa on moraalinen vastine laivaan hyökkäämiselle”. [55] Tietysti jos muistamme, että monilla merirosvolaivoilla oli nimenomaan riistettyjä ihmisiä, kuten talonpoikia ja afrikkalaisia orjia, jotka ottivat takaisin ”kriminalisoidun” [56] yhteisen omaisuuden, niin merirosvous itsessään näyttäytyy rahvaan loogisena vastauksena maan ja ruumiin aitaamiselle. [57]

Suvereniteetti

Vaikka ei ehkä olekaan yllättävää, että ohjelmoijat ovat huolissaan ”yksilönvapauksien” turvaamisesta, jotka aikoinaan motivoivat piratismia, on mielenkiintoista nähdä, että keskeiset allekirjoittajatahot keskustelevat ”suvereniteetista” [58], joka on alkuperäiskansojen poliittisten kamppailujen perustana. Amerikan alkuperäiskansojen käyttämä suvereniteetti tarkoittaa heidän oikeuttaan tehdä sopimuksia muiden kansojen kanssa ja sitä, että heidät tunnustetaan ja heitä kunnioitetaan täysimääräisinä kansakunnille kuuluvin oikeuksin. Yhdysvaltain hallitus pyrkii liittämään kansallisen turvallisuuden ja salakirjoituksen toisiinsa ja säätelee salakirjoituksen vientiä. Alkuperäisheimot ja avainten allekirjoittajat eivät kuitenkaan ole viime kädessä kiinnostuneita kansallisesta suvereniteetista, vaan pikemminkin yksilön ja heimojen suvereniteetista. [59] Tämä huoli toistuu David Berryn yhteenvedossa ”Libre”-kulttuurista — eräänlaisesta Creative Commonsista, jossa on eettinen vivahde: ”Poliittinen kamppailu suuntautuu epäilemättä kansallisvaltioon […] mutta se ei voi jäädä sinne yksin […] Luovuus on yhtä aikaa liian pieni ja liian suuri. Poliittinen toiminta ja kamppailu todellisen demokratian puolesta on suunnattava samanaikaisesti paikalliselle ja globaalille tasolle.” [60]

Berry ehdottaa lisäksi ”sopimusvelvoitetta”, jolla estetään ”ihmisen DNA:n ja itse elämän kaupallistaminen”. Tai YK:n protektoraatti, joka puolustaisi ideoiden ja käsitteiden pyhyyttä. Voisimme kuvitella jotakin Bruno Latourin ’Asioiden parlamenttia’ muistuttavaa, tilaa, jossa ei ole edustettuna vain ihminen, vaan kaikella elämällä on puolustaja, kaikella elämällä on ääni.” Tällainen yhteisöllinen ääni — joka puhuu kaikkien elävien olentojen puolesta — on tietysti jo olemassa alkuperäiskansojen keskuudessa. Kun YK laati toisen maailmansodan jälkeen Geneven ihmisoikeussopimuksen, Six Nations ja Lakota ehdottivat, että jotain jätettäisiin pois:

Ihmisoikeuksien puolesta itketään ja huudetaan — kaikkien ihmisten ihmisoikeuksien puolesta, sanottiin. Ja alkuperäiskansat sanoivat: Mitkä ovat luonnon oikeudet? Missä on puhvelin tai kotkan paikka? Kuka edustaa niitä täällä foorumilla? Kuka puhuu maan vesien puolesta? Kuka puhuu puiden ja metsien puolesta? [61]

Libre Societyn ja alkuperäiskansojen kulttuurin väliset rinnakkaisuudet, elämän verkon tunnustaminen, johon me kaikki kuulumme, viittaavat taloudelliseen ja poliittiseen käytäntöön, joka ylittää perinteisen tai digitaalisen yhteisomistuksen asettamat rajoitetut vapaudet. Vaikka saatammekin kaivata kauan sitten kadonnutta yhteisomaisuutta, jossa ihmiset olivat maanhaltijoita ja jossa he huolehtivat kaikista elävistä olennoista, meidän on nyt mentävä yhteisen ja suljetun, vapaan ja yksityisen logiikkaa pidemmälle. Nykyisessä kontekstissa kaikki yhteisöt ovat vain hengähdystaukoa laajemmasta kulttuurisesta mallista, joka perustuu omaisuuteen, varkauteen, aitaamiseen, kaikkien ihmisten poliittisen vapauden menettämiseen ja kaiken elämän hyväksikäyttöön. Jotta voisimme siirtyä ihmisoikeuksia pidemmälle kohti kaikkien elävien olentojen oikeuksia, joita Leach kutsuu ”yhteisiksi oikeuksiksi” [62], meidän on saatava yhteisistä pikemminkin inhimillisen kulttuurin sääntö kuin poikkeus. Se, että alkuperäiskansojen kulttuurissa, permakulttuurissa ja digitaalisessa kulttuurissa ihmiset yrittävät suojella ja valloittaa takaisin jonkinlaista yhteistä maaperää, jonkinlaista tilaa kestävien kulttuurien muistamiselle ja uudelleen keksimiselle, on toivon viesti muuten synkissä ajoissa.

Viitteet

[1] K. Christen, ”Gone Digital: Aboriginal Remix and the Cultural Commons,” International Journal of Cultural Property 12 (2005), pp. 315-345.

[2] Levellerit, joiden valta-asema oli Uuden mallin armeijassa, puolustivat yleisiä oikeuksia, kunnes Grandees teloitti heidän johtajansa ja heidän kannattajansa. ”Grandeja edustivat Henry Ireton (Oliver Cromwellin vävy), Oliver Cromwell ja jotkut muut. Kumpikin osapuoli esitti pamfletin, jossa se esitti kantansa. Levellerien pamfletti, jonka oli kirjoittanut siviilit, oli nimeltään Agreement of the People. Armeijan yleisneuvoston tukeman Grandeesin pamfletin kirjoitti Henry Ireton, ja sen otsikko oli The Heads of the Proposals. Siinä esitettiin perustuslaillinen manifesti, johon sisältyi omistusoikeuksien säilyttäminen ja aateliston etuoikeuksien säilyttäminen;” http://en.wikipedia.org/wiki/Levellers

[3] P. Linebaugh, ”Charters of Liberty in Black Face and White face: Race, Slavery and the Commons,” Mute (2005), http://www.metamute.org/en/node/5602, noudettu 18.5.2006, s. 4.

[4] Forest Charter: http://www.constitution.org/sech/sech_045.htm

[5] Herrasväki ja papisto on kielletty metsäperuskirjassa, koska he eivät ole paikallisia, koska osa heistä tuli Ranskasta normannien mukana ja koska muut eivät asuneet metsien läheisyydessä. ”17. Nyt nämä metsää koskevat vapaudet olemme myöntäneet kaikille, paitsi arkkipiispoille, piispoille, apoteille, prioreille, kreiville, paroneille, ritareille ja muille henkilöille, sekä kirkollisille että maallikoille, [myös] temppeliritareille ja hospitaaliritareille, ne vapaudet ja vapaat tavat metsissä ja niiden ulkopuolella, louhikoissa ja muissa asioissa, jotka heillä oli aikaisemmin. Lisäksi kaikki nämä edellä mainitut vapaudet ja tavat, jotka olemme myöntäneet noudatettaviksi, sikäli kuin ne koskevat meitä, miehiämme kohtaan, kaikki valtakuntamme henkilöt, sekä papisto että maallikot, noudattavat, sikäli kuin ne koskevat heitä, miehiään kohtaan.”

[6] http://www.perl.com/doc/manual/html/Porting/pumpkin.html

[7] Jotkut teoreetikot väittävät, että aikamme suurin konflikti ei ole ”demokratian” ja ”terrorin” välinen, vaan sivistyneiden kulttuurien ja alkuperäiskansojen kulttuurien välinen, sillä jälkimmäisillä on hallussaan kaikki evolutiivinen tietämys, jota tarvitaan kestävään elämään kullakin niiden asuttamalla alueella. Katso ”Traditional Culture Strikes Back”. http://www.iht.com/ articles/2005/07/20/news/edpfaff.php#

[8] Vuoden 1887 Dawes-lailla, jolla alkuperäisamerikkalaisten yhteisomistuksessa oleva maa muutettiin yksityisomistukseksi muka assimilaation nopeuttamiseksi ja auttamaan alkuperäisasukkaita tulemaan omavaraisiksi, oli katastrofaaliset vaikutukset, jotka johtivat massiiviseen maan ja kulttuurin menetykseen: ”Noin kuusikymmentä miljoonaa hehtaaria (240 000 km2) sopimusmaata (lähes puolet) avattiin muiden kuin intiaanien asuttamiseen. Lailla oli yksi merkittävimmistä vaikutuksista alkuperäiskansoihin, ja se vaikutti merkittävimmin alkuperäiskansojen sukupuolirooleihin. Laki jakoi reservaattien maat yksityisomistuksessa oleviksi [miehille annetuiksi] omaisuuslohkoiksi. Tällä tavoin lainsäätäjät toivoivat saattavansa assimilaatioprosessin päätökseen heikentämällä alkuperäisväestön yhteisöjen yhteisöllistä elämäntapaa ja määräämällä ydinperheen vahvistamiseen tähtääviä arvoja ja taloudellisen riippuvuuden arvoja tiukasti tämän pienen kotitalouden sisällä. Lainsäätäjien mielipiteissä yhteisöllisestä elämästä laajennettu perhe nähtiin ”vähävaraisena”, koska alkuperäiskansojen käsitykset vauraudesta olivat ristiriidassa länsimaisten käsitysten kanssa. Alkuperäiskansat arvostivat anteliaisuutta ja saivat aseman olemalla anteliaita. Länsimaiset arvot muodostuvat yksilöllisen varallisuuden ja ylijäämän ympärille, ja asema saavutetaan näiden samojen arvojen avulla. Sukulaisverkosto, joka oli alkuperäiskansojen yhteiskuntien taloudellisen ja sosiaalisen lisääntymisen perusta, hajosi, ja reservaatti muuttui ruutukaavakuvioksi… Laki pakotti alkuperäiskansat pienille maa-alueille, jotka olivat kaukana heidän sukulaisuussuhteistaan. Perinteisesti useimmissa alkuperäiskansojen yhteiskunnissa naiset olivat maanviljelijöitä ja miehet metsästäjiä ja sotureita. Jakopolitiikka tyhjensi maapohjan ja lopetti metsästyksen toimeentulon välineenä. Viktoriaanisten ihanteiden mukaan miehet pakotettiin pelloille ottamaan naisen rooli ja naiset kesytettiin. Tämä laki asetti patrilineaarisen ydinperheen moniin perinteisiin matrilineaarisiin alkuperäiskansojen yhteiskuntiin. Alkuperäiskansojen sukupuoliroolit ja -suhteet muuttuivat nopeasti tämän politiikan myötä, sillä yhteisöllinen elämä muokkasi alkuperäiskansojen yhteisöjen sosiaalista järjestystä. Naiset eivät enää olleet maan hoitajia, eikä heitä enää arvostettu julkisessa poliittisessa elämässä.” Kts: http://en.wikipedia.org/wiki/Dawes_Act ja http://www.csusm.edu/nadp/a1887.htm. Nykyaikaista aitaamista voidaan verrata Euroopassa edellisinä vuosisatoina toteutettuihin aitaamisiin.

[9] M. Strathern, ”Imagined Collectivities and Multiple Authorship” teoksessa R. A. Ghosh (ed.), CODE: Collaborative Ownership in the Digital Economy (The MIT Press: Cambridge, MA, 2005), p. 18.

[10] See: http://pool.newmedia.umaine.edu/

[11] J. Leach, ”Modes of Creativity and the Register of Ownership” teoksessa R. A. Ghosh (ed.), CODE: Collaborative Ownership in the Digital Economy (The MIT Press: Cambridge, MA, 2005), p. 37.

[12] J.E. Brown, ”Becoming Part of It” teoksessa D. M. Dooling, P. Jordan-Smith (eds.), I Become Part of It: Sacred Dimensions in Native American Life (Parabola: New York, 2002).

[13] Ibid., p. 15.

[14] Ibid., p. 20.

[15] S. Gill, ”It’s Where You Put Your Eyes” teoksessa D. M. Dooling, P. Jordan-Smith (eds.), I Become Part of It: Sacred Dimensions in Native American Life (Parabola: New York, 2002).

[16] Ibid., p. 83.

[17] Vertaa tätä Leachin (2005) kuvaukseen siitä, miten luovuus tuottaa sekä lapsia että henkiä: ”Luovuus, joka ymmärretään ihmisten ja paikkojen uudistamisena perheryhmien työn kautta… Lapset, kuten henkien mallit, syntyvät sukuryhmien erityisissä tuottavissa kumppanuuksissa.”

[18] Ibid., [15].

[19] Kts. Blais & Ippolito, At The Edge of Art, kuvaus toteutettavissa olevasta taiteesta, taiteesta, jolla on vaikutusta materiaaliseen maailmaan: http://at-the-edge-of-art.com/

[20] Ibid. [11], p. 33.

[21] Ibid., [9], p. 20.

[22] M. Waring, If Women Counted: A New Feminist Economics (Harper Collins: New York, NY 1990).

[23] Kts. http://www.savepassamaquoddybay.org/ & Ntulankeyutmonen Nkihtaqmikon (We take care of the homeland), http://penbay.org/sipayik/

[24] Ibid. [12], p. 12.

[25] Ibid., p. 12.

[26] T. L. Friedman, The World is Flat, (Farrar, Straus and Giroux: New York, NY, 2005)

[27] gkisedtanamoogk, ”Miingignoti-Keteaoag: Decolonizing Justice and Sovereignty” (1997), http://www.geocities.com/CapitolHill/9118/gkis10.html.
D. Holmgren, Permaculture: Principles & Pathways Beyond Sustainability (Holmgren Design Services: Hepburn, Australia, 2002).
Richard Stallman, ”Copyright and Globalization in the Age of Computer Networks” teoksessa R. A. Ghosh (ed.), CODE: Collaborative Ownership in the Digital Economy (The MIT Press: Cambridge, MA, 2005).

[28] R. A. Ghosh (ed.), CODE: Collaborative Ownership in the Digital Economy (The MIT Press: Cambridge, MA, 2005), p. 7.

[29] Ibid., p. 7.

[30] Kts. Stallman: ”Kirjapainon ja vastaavien tekniikoiden käyttöön ottama keskittäminen ja mittakaavaedut ovat häviämässä.” Ja McLuhan (1962): ”Se, mitä olemme viime vuosisatoina kutsuneet ’kansakunniksi’, ei edeltänyt eikä voinut edeltää Gutenbergin teknologian tuloa sen enempää kuin se voi selvitä sähköisen virtapiirin tulosta, jonka voima on saada kaikki ihmiset täysin mukaan kaikkiin muihin ihmisiin.”

[31] B. Boateng, “Square Pegs in Round Holes? Cultural Production, Intellectual Property Frameworks, and Discourses of Power,” teoksessa R. A. Ghosh (ed.), CODE: Collaborative Ownership in the Digital Economy (The MIT Press: Cambridge, MA, 2005), pp. 61-74; A. Seeger, “Who Got Left Out of the Property Grab Again: Oral Traditions, Indigenous Rights, and Valuable Old Knowledge,” teoksessa R. A. Ghosh (ed.), CODE: Collaborative Ownership in the Digital Economy (The MIT Press: Cambridge, MA, 2005), pp. 75-84; K. Warren, and J. Jackson, (Eds.) Indigenous Movements, Self-Representation, and the State in Latin America. (Univ. of Texas Press: Austin, TX 2002).

[32] GPL tarjoaa mielenkiintoisen yhdistelmän näistä kahdesta, joka ei ole täysin onnistunut alkuperäiskansojen näkökulmasta, mutta joka on varmasti tehokas sulkemisen vastainen väline. Keskustelu GPL:n monimutkaisista tavoista, joilla se tekee tyhjäksi kolonialistiset omistusoikeusparadigmat, ei kuulu tämän tutkielman piiriin.

[33] F. Myers, ”Some Properties of Culture and Persons,” teoksessa R. A. Ghosh (ed.), CODE: Collaborative Ownership in the Digital Economy (The MIT Press: Cambridge, MA, 2005), pp. 45-60.

[34] Ibid. [11], p. 34.

[35] G. Bell, The Permaculture Way (Chelsea Green: While River Junction, VT, 1992), p. 17.

[36] D. Holmgren, Permaculture: Principles & Pathways Beyond Sustainability (Holmgren Design Services: Hepburn, Australia, 2002), p. 27.

[37] Ibid., p. 15.

[38] Lisää Mollisonin filmistä: http://www.networkearth.org/perma/culture.html. Permakulttuurin perustaja (yhdessä Mollisonin kanssa) David Holmgren turvautuu retoriikassaan ajoittain pyramidi-metaforaan, mutta muista keskusteluista käy ilmi, että hän uskoo permakulttuurin vahvuuden piilevän juuri sen mahdollisuuksissa tarjota ei-hierarkkinen ontologia.

[39] Ibid., p. 51.

[40] Ibid., p. 27.

[41] Ibid. [35], p. 212.

[42] Ibid. [36].

[43] Richard Stallman, ”Copyright and Globalization in the Age of Computer Networks” teoksessa R. A. Ghosh (ed.), CODE: Collaborative Ownership in the Digital Economy (The MIT Press: Cambridge, MA, 2005), p. 331.

[44] H. Norberg-Hodge, Ancient Futures: Learning from Ladakh (Sierra Club Books: San Francisco, CA, 1992).

[45] Ibid. [36], p. 14.

[46] Kts. Blais, ”In the Presence of the Sacred: Indigenous Alternatives to Colonized Cyberspace,” teoksessa M. Stewart and P. Wilson (eds.), Global Indigenous Media: Cultures, Poetics, and Politics (Duke University Press: Durham, NC 2008).

[47] Ibid. [36], p. 15.

[48] Margaretha Haughwout, ”A Reflecting and/or Refracting Pool: When a Community Becomes Autonomous Online,” First Monday 11, no. 4 (April 2006), noudettu 27.4.2006 http://www.firstmonday.org/issues/issue11_4/haughwout/

[49] Kts: http://www.cryptnet.net/fdp/crypto/gpg-party.html

[50] Tietokoneet ovat ongelma PGP-kokoontumisissa, koska ”binääritiedostojen korvaaminen tai järjestelmän muuttaminen ovat erittäin helppoja tapoja vaarantaa PGP-järjestelmät”. Kts: http://www.cryptnet.net/fdp/crypto/gpg-party.html

[51] Tämä pätee erityisesti silloin, kun kyseisessä tiedossa on kyse elämästä ja kuolemasta, kuten silloin, kun avoimen lähdekoodin ohjelmoija ja ihmisoikeusaktivisti Patrick Ball keräsi todisteita entisen Jugoslavian johtajan Slobodan Milosevicin sotarikosoikeudenkäyntiä varten. Hänen tilastonsa osoittivat, että Kosovon murhat ja pakolaisvirrat olivat riippumattomia Naton tai Kosovon vapautusarmeijan sotilaallisesta toiminnasta, mutta ne olivat suoraan yhteydessä serbien hyökkäyksiin. Vaikka hän olisi voinut lähettää tarvitsemansa tiedot sähköpostitse, siihen liittyi ilmeisiä turvallisuusriskejä kaikille osapuolille. Haastatteluihin, hallituksen asiakirjoihin ja albanialaisten rajavartijoiden lausuntoihin perustuva todistusaineisto saatiin usein kasvotusten ihmisten kanssa, jotka välittivät tietoja nauhojen, levykkeiden tai muiden välineiden muodossa. Tämä tietojen todentaminen ihmiskontaktin kautta, olipa kyse sitten levykkeellä olevista rikostiedoista tai merkkijonossa olevasta ohjelmistopäivityksestä, viittaa siihen, että todellinen turvallisuus riippuu ihmissuhteista riippumatta sotilasteknologiamme kehittyneisyydestä. Tietokanta ei pelasta ihmishenkiä, vaan inhimillinen verkosto, jonka kautta tiedot kulkevat matkallaan tietokantaan. Patrick Ballin ”sneakernet” ei ainoastaan tarjonnut tietoja turvallisemmissa olosuhteissa, vaan se myös mahdollisti sellaisen kasvokkain tapahtuvan todentamisen, johon PGP:n turvallisuus perustuu.

[52] Neuvoja GPG-avainten allekirjoitusjuhliin ”How To” -sivulta osoitteessa http://www.chaosreigns.com/code/sig2dot/

[53] J.P. Barlow, ”Art after virtual reality,” esitelmä Guggenheim Museum Sohossa, New Yorkissa 27. lokakuuta 1993 pidetyssä kokouksessa.

[54] http://www.perl.com/doc/manual/html/Porting/pumpkin.html#Help_Save_the_World

[55] Ibid. [43], p. 325.

[56] Walthamin musta laki (Waltham Black Act) vuodelta 1722 käytännössä kriminalisoi yhteismaan.

[57] Ibid. [3]. Linebaugh väittää, että ”yhteiskunnan kriisi alkoi taloudellisena kriisinä, joka itse syntyi orjuudesta”, ja että merirosvous oli ”monirotuista ja se oli orjakauppaa vastaan […] Mustaparran sadan hengen miehistöstä kuusikymmentä oli mustia”.

[58] ”GPG keysigning Party HOW TO,” http://www.cryptnet.net/fdp/crypto/gpg-party.html#ss1.4)

[59] ”Latinalaisen Amerikan nykypäivän kansakunnan idea perustuu alkuperäiskansojen kulttuurien kieltämiseen.” [Käännökseni espanjasta] Rudolfo Stavenhagen teoksessa A. Ramos, ”Cutting Through State and Class” teoksessa K. Warren ja J. Jackson (toim.), Indigenous Movements, Self-Representation, and the State in Latin America (University of Texas Press: Austin, TX, 2002).

[60] D. Berry & G. Moss (2006), http://www.freesoftwaremagazine.com

[61] O. Lyons, ”Our Mother Earth” teoksessa D. M. Dooling, P. Jordan-Smith (eds.), I Become Part of It: Sacred Dimensions in Native American Life (Parabola: New York, 2002), pp. 273-4.

[62] Ibid. [11].

Lähde: http://www.intelligentagent.com/archive/Vol6_No2_community_domain_blais.htm